martes, 27 de julio de 2010

Creación y Evolución

Otto Horn, Stephan e Wiedenhofer, Siegfried (A cura di), Creazione ed evoluzione. Un convegno con Papa Benedetto XVI a Castel Gandolfo, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 2007, 202 pp, 14,5 x 22 cm (Carthaginensia 25 (2009) 478-480).

El presente volumen documenta la reunión del Grupo de alumnos de Joseph Ratzinger convocados en Castel Gandolfo entre el 1 y el 3 de septiembre de 2006 con la intención de tratar la problemática sobre la creación y la evolución. La causa próxima de esta convocatoria se presentó tras unas declaraciones al New York Times de un eminente exalumno del Santo Padre, el cardenal Schönborn. Aquellas declaraciones abrieron un interesante debate a nivel internacional que quiso ser aprovechado, de forma muy inteligente, por el Papa para ampliar el diálogo del mundo científico y del teológico. El resultado fue este valioso volumen donde se recogen las intervenciones de importantes expertos en teología, ciencia y filosofía. Tras ellas, se abre el diálogo entre los intervinientes, los exalumnos de Ratzinger y el propio Papa.

La obra consta de cuatro intervenciones de expertos, un apéndice a modo conclusivo de Wiedenhofer y una introducción del cardenal Schönborn. En la introducción, nos documenta el cardenal de las circunstancias precisas del debate y hace una pequeña historia de las reflexiones que el entonces cardenal y ahora Papa, ha realizado. El punto de asiento del Santo Padre en esta reflexión está, como en tantas otras cuestiones, en el logos. La razón humana puede entender el mundo porque éste ha sido creado mediante ella. Si el hombre puede conocer el mundo es porque este no es irracional sino que ha sido creado por mediación del logos, logos que permite al hombre conocer el mundo. Esta simetría entre ontología y gnoseología es la que permite conocer el mundo y comunicarlo. En el fondo del complicado proceso evolutivo se halla el Logos. Creación y Evolución deben ser compatibles.

Las intervenciones propiamente dichas, las abre Peter Schuster, profesor de química teórica en la universidad de Viena y presidente de la Academia austríaca de Ciencia. Su intervención, Evolución y Diseño (21-52), se ciñe a los aspectos relativos a la ciencia natural de la evolución biológica, para ello empieza afirmando el principio darwinista de que la evolución biológica se produce por la variación y la selección. Este principio no puede estar en disputa puesto que está firmemente demostrado por la ciencia de cualquier tipo. Pero también hay que afirmar que este proceso es enormemente complejo, pero se basa en reglas muy simples, reglas que han permitido un proceso evolutivo que desemboca en la existencia de seres capaces de razonar. Desde las moléculas replicantes, pasando por los procariotas y los protistas, llegamos a las sociedades de primates, precursoras del ser humano. Parece como si hubiera una especie de bricolage evolutivo (47), como si se hubieran combinado esas reglas simples hasta dar el ser humano. Esto permitiría la existencia de un puente entre la teología y la ciencia natural.

La intervención de Schuster nos deja ante la reflexión filosófica, que corre a cargo de Robert Spaemann, profesor emérito de la universidad de Mónaco. Bajo el título de Descendencia y Diseño Inteligente (53-60), realiza una breve pero muy interesante presentación de la necesidad de un algo más que pueda explicar aquello que no es meramente biológico. Lo bueno y lo bello no son realidades explicables por las razones meramente físicas o químicas. El principio de economía del pensamiento, la navaja de Ockam, puede ayudarnos a superar el reduccionismo cientifista. El ser humano es más que un mero agregado de moléculas. Después de esto, la intervención del profesor de filosofía natural en la Escuela de Filosofía de Mónaco, Paul Erbrich, parece una respuesta complementaria. En El problema de la creación y de la evolución (61-74), nos indica que hay mucho de problema lingüístico y terminológico. Suelen hablar los científicos de un cierto mecanismo que lleva a cabo la evolución, pero hay que preguntar quién mueve. Por lo general, la respuesta es que se autodesenvuelve, pero esto tiene que superar el principio de que nada se mueve si no es movido por otro. La evolución, en último término, exige un paso constante de la potencia de ser al acto. El concepto de creación vendría a ser complementario del de evolución.

Para acabar con las intervenciones, el cardenal arzobispo de Viena, Christoph Schönborn, reflexiona en torno a la relación entre la Fe, la Razón y la Ciencia (75-96). Las posiciones expuestas sobre la fe y la razón, no difieren de aquellas de la homónima encíclica papal. Lo más interesante es ver las cuestiones no resueltas por la propia ciencia respecto a lo que podría ser considerado muy bien como una dogmática evolucionista. Cuatro cuestiones siguen sin resolverse: 1. los eslabones perdidos; las numerosas formas intermedias entre especies que no han sido encontradas. 2. aún no ha sido demostrada una única forma de evolución de una especie a otra. 3. la imposibilidad de que un sistema pueda mutar en otro totalmente diferente a base de la suma de pequeñas transformaciones. 4. el problemático concepto de supervivencia de los más aptos. Se ha demostrado que, en multitud de ocasiones, la supervivencia depende de la contingencia o la fortuna. Estas consideraciones nos permiten afirmar con el Papa que la resurrección puede ser considerada como la más grande mutación de la historia evolutiva. La fe y la ciencia tienen mucho que hablar todavía.

Tan interesante como las intervenciones es la Discusión (97-168), donde también participa el Papa, aunque frugalmente. El volumen concluye con un Apéndice de Wiedenhofer que sirve de conclusión. Fe en la creación y teoría de la evolución (169-197), donde se propone el resultado de esta relación: el concepto de creación es un eje central en la reflexión cristiano, tanto en el sentido trascendental como categorial. Trascendental porque supone la base para la salvación del ser humano en el mundo; categorial, porque la creación es parte del mundo religioso y debe tener un contacto profundo con la reflexión filosófica y científica. Por ello, nosotros creemos, dice Benedicto XVI que al inicio estaba la Palabra eterna, la razón y no lo irracional. Esta es la base para el diálogo entre la ciencia y la religión en torno a la creación y la evolución.

Bernardo Pérez Andreo

jueves, 15 de julio de 2010

Fe en Dios y Ciencia Actual

AA.VV., Fe en Dios y Ciencia Actual. III Jornadas de Teología, Collectanea Scientifica Compostelana 10, Instituto Teológico Compostelano, Santiago de Compostela, 2002, 284 pp, 17 x 24 cm (Carthaginensia 24 (2008) 214-216).

Una de las principales aportaciones del Concilio Vaticano II fue el impulso a la Iglesia para que hiciera una lectura de “los signos de los tiempos”, de esa lectura nacieron iniciativas de gran calado eclesial, entre ellas la búsqueda de la unidad entre los cristianos y el reconocimiento de la autonomía de las realidades temporales. Junto a estas dos, y como una especie de derivación y aplicación de ambas se encuentra la necesidad de la Iglesia de abrir un diálogo con el mundo moderno, diálogo que llevará al famoso aggiornamento. Este diálogo tiene muchas dimensiones: social, política, moral, pero la que aquí nos ocupa es la científica. Y de eso trata este intenso volumen que recoge las actas de las III Jornadas de Teología del Instituto Teológico Compostelano. El intento declarado por los organizadores de las Jornadas es salir del cortocircuito en el que entraron las relaciones entre ciencia y teología en el siglo XVI, cuyas consecuencias aún se sufren. No debemos olvidar el doloroso asunto de Galileo y cómo Juan Pablo II hizo un gesto de reconciliación para cerrar heridas, heridas que no han cicatrizado todavía por lo visto en la Sapienza. Este caso sigue mostrando la urgente necesidad del diálogo entre ciencia en general y cultura cristiana.

Las relaciones entre ciencia y fe han cambiado mucho y es necesario darlas a conocer, pero también “es necesario reconocer que a la fe cristiana y a la religión en general le hizo bien el paso por la crítica científica” (9), pero la ciencia también ha cambiado y se ha bajado del arrogante pedestal en el que se había encumbrado durante los dos últimos siglos. Ahora reconoce, en puridad kantiana, que no puede ofrecer al hombre todas las respuestas y que hay ámbitos humanos que se escapan a su investigación. La teología, por su parte, reconoce la autonomía de la ciencia y su ámbito propio de investigación donde le corresponde ser a-tea, en el significado puramente etimológico, de ahí que “la ciencia se apoya en un materialismo metódico, que no debe confundirse con un materialismo dogmático o doctrinal” (11).

Las presentes Jornadas tienen cuatro objetivos. El primero es dar a conocer el estado de la cuestión de la relación entre ciencia y fe. El segundo es hacer una revisión de las condiciones en que se ha dado el diálogo en los últimos siglos y la nueva etapa abierta recientemente. En tercer lugar, se trata de presentar los temas concretos que interesan a los dos ámbitos en cuestión. Por último, contribuir a crear un espacio académico de búsqueda y promoción del diálogo entre ciencia y teología. Estos cuatro objetivos se desarrollan en tres partes bien diferenciadas con un total de doce intervenciones. Las cinco primeras están contenidas en la primera parte: La ciencia ante la Fe (21-139). En ella se hace un recorrido por el aporte que algunas ramas del saber científico pueden hacer a la fe. Para ello, la primera de las intervenciones, a cargo de Agustín Udías Vallina, expone una breve historia de las relaciones entre ciencia y religión. A continuación, en una intervención preciosa, clarificadora e intensa, José Mª Hevia, expone los modelos cosmológicos y sus interrogantes, desde Pitágoras hasta las actuales teorías cosmológicas. Las tres restantes giran en torno a la Bioética, la Antropología científica y la Cultura contemporánea, esta última a cargo del profesor López Quintás quien, a modo de conclusión a esta primera parte nos recuerda que el hombre es una intensa red de relaciones y que sólo uniendo las dos manifestaciones más elevadas del espíritu humano (cultura y religión) “colmamos nuestra vida de sentido y alcanzamos nuestra máxima dignidad” (139).

La segunda parte se intitula El creyente ante la Ciencia Actual (141-229) y cuenta con cuatro intervenciones absolutamente indispensables de cuatro creyentes y teólogos que enfrentan la ciencia desde sus propios intereses. La primera de ellas es la de Manuel M. Carreira. Con su habitual capacidad sintética y pedagógica desgrana las implicaciones teológicas de la Física moderna. Resulta interesante hacer la lectura dialéctica de esta ponencia junto a la de Hevia. resultan diferentes y complementarias y pueden dar nuevas pistas tanto a la pneumatología como a la escatología. También es indispensable la aportación de Mariano Artigas para obtener un mayor conocimiento del diálogo entre ciencia y religión en la actualidad. El profesor Artigas nos regala un inquietante texto de Santo Tomás donde se adelanta a la ciencia actual en ocho siglos y en el que se refiere cómo la finalidad en la naturaleza está inscrita en los seres individuales, de modo que hacen suyo lo que no es sino un don. El modelo de diálogo del siglo XIII vuelve a tener valor. Por su parte, Francisco Díaz-Fierros sitúa la Ética de los usos como el lugar en que se encuentran para el diálogo Ciencia y Fe. Pero es Manuel García Doncel, a nuestro juicio, el que aporta una intervención más decisiva desde el punto de vista teológico. En su exposición de los temas actuales del diálogo teología-ciencias (201-229) desgrana los principales temas teológicos desde la ciencia: el principio antrópico, la creación ex amore, la kénosis de la Encarnación y la Creación, el éscaton, el Logos como diseño inteligente del universo y el Espíritu como el vivificador. Como se ve son todos temas centrales en la teología que han tenido un desarrollo enorme en los últimos decenios. Especial interés cobra la idea de Kénosis como creación divina: Dios, para crear ex nihilo sui et subjecti, debe hacerlo retirándose de modo que deje lugar ontológico a la criatura. Esta es una teoría kabalística, el tsimtsum, que recoge Jonas a mitad del siglo XX para responder a las famosas preguntas de Epicuro, y que García Doncel atribuye a Moltmann como expresión de una teología más adecuada a las experiencias catastróficas del siglo pasado.

La tercera parte, más breve, recoge tres intervenciones bajo el epígrafe Hacia una nueva forma de relación Ciencia-Fe (231-284). La primera de ellas corre a cargo de Gonzalo Tejerina Arias en torno a una nueva metodología teológica, que estribaría en ser “ciencia de una experiencia”, porque los contenidos teológicos no son realidades evidentes sino que se han hecho presentes en la historia, siendo así “acontecimientos significantes a través de los cuales se ha revelado el designio de Dios” (245). Por su parte, Alfonso Novo nos propone releer la creación a la luz de la fe y la teología. En esta relectura nos recuerda que la fe en la creación nace por motivos apologéticos y que es bueno pensar el contexto. Como ejemplo vemos el término omnipotens, que en latín puede significar el poder de hacer todo o cualquier cosa, como en castellano todopoderoso, pero que en griego (pantokrator) significa el soberano absoluto, lo que implica el gobierno sobre todo no su capacidad de acción. Para concluir el volumen tenemos la intervención del Cardenal Scheffczyk sobre el Dios de la creación y la creación de Dios, haciendo un resumen de lo que puede ser dicho como creyentes sobre la obra de Dios y lo que debe ser tenido como hombres sobre el Dios que obra.

Nos alegramos que la reflexión teológica siga tan viva como merece en estos lares meridionales, aunque sea en el norte, y que se planteen estas cuestiones necesarias para que la fe no caiga en una mera repetición de lugares comunes y responda a las necesidades de un mundo que se entiende desde modelos científicos. Felicitamos y exhortamos a los organizadores de las Jornadas de Teología para que no cejen en su empeño de hacer actual la fe y de dar razón de nuestra esperanza.

Bernardo Pérez Andreo



miércoles, 7 de julio de 2010

Dolor y transfiguración

Molac, Philippe, Douleur et transfiguration. Une lecture du cheminement spirituel de saint Grégoire de Nazianze, Les Éditions du Cerf, Paris 2006, 467 pp, 13,5 x 21,5 cm (Carthaginensia 23 (2007) 527-529).

No deja de asombrarnos la rica colección Cogitatio Fidei con títulos que dan certeramente en la diana de las reflexiones del siglo que hemos inaugurado con dolor y perplejidad. Estas publicaciones tienen el mérito añadido de resultar interesantes para la Iglesia y para el mundo a partes iguales; para aquella porque reflexiona desde su misma raíz: la fe; para este, porque trae algo de luz en los momentos oscuros del presente. La obra que tratamos lo hace de una forma rica y precisa en los dos campos. Para ello, ha partido de uno de los padres capadocios más postmodernos, si se nos permite la expresión. Hasta ahora, Gregorio Nacianceno, había sido el pariente pobre (10) de los capadocios a la hora de su utilización por el Magisterio y por los teólogos, esto se debe a que no encontramos en sus textos una voluntad sistemática o de establecer una autoridad dogmática, por el contrario, sus textos son reflexiones ad hoc, urgidas por la necesidad pastoral y con un carácter claramente didáctico. He aquí lo postmoderno, y por tanto lo más actual, de este Padre de la Iglesia: la búsqueda de respuestas concretas a situaciones precisas sin la voluntad de elevar la propia convicción a axioma filosófico para los demás.

Si el nuevo siglo no está menos necesitado del amor de Dios que los anteriores, sí lo está de más claridad en el pensamiento, de valentía en la afirmación de la bondad de la creación y de parresía en la predicación de la fe, pero sobre todo, de la afirmación de una verdadera antropología que nos dé el valor auténtico del ser humano. Estos elementos no faltan en San Gregorio Nacianceno y pueden resultar de gran provecho al quehacer teológico actual, principalmente en lo que hace a las relaciones entre los propios cristianos: al ecumenismo. Afirmar el Amor de Dios al mundo y a los hombres, la bondad de la creación puesta en función de la salvación del ser humano, y la dignidad del ser humano, imagen de la Imagen, son las tres propuestas que pueden actuar de faro para los tempestuosos tiempos postmodernos. El autor, Philippe Molac, pretende mostrar esta luz que nos viene de los tiempos en que el cristianismo se estaba construyendo como un proyecto global de sentido y fraternidad. No es banal el título elegido, porque el dolor y su transfiguración son la propuesta cristiana más arraigada en su fuente: Cristo, muerto y resucitado. Porque Cristo es el resplandor de la Verdad y la Belleza divina, pero lo es por la transfiguración del dolor, por el paso del Tabor y el Gólgota (14).

Tres partes y dieciocho capítulos conforman el conjunto del camino espritual trazado en la obra para desarrollar el pensamiento del nacianceno. Las tres partes conforman una suerte de dialéctica sistemática que falta expresamente en el padre de la Iglesia. En la primera parte intenta poner la base filosófica desde la perspectiva antropológica del santo, en la segunda se adentra en la reflexión teológica desde la perspectiva bíblica, y en la tercera se intenta la síntesis de ambas materias en su punto de unión y de preocupación: el hombre concreto, éste es el punto de partida de su interés y la causa de todas sus reflexiones, por ello su filosofía no es sino antropología y su teología es una suerte de reflexión a partir de la Escritura. En la primera parte (17-161) se enfrenta con los términos clave de la reflexión antropológica griega. No podía ser de otra manera, pero no acepta las consecuencias de esta filosofía (dualismo, pesimismo antropológico) sino que las afronta de forma dialéctica. No entiende que exista una oposición antitética entre los términos, sino una tensión dialéctica entre ellos. La tensión pneuma-sarx es el lugar de la dignidad humana; la tensión psijé-soma es el lugar donde se juega el ser del hombre. El nous no es algo advenido al hombre extrínsecamente sino el lugar de comunicación mistérica entre Dios y el hombre; la physis es la posibilidad concreta de esa comunicación. De esta manera, el hombre se entiende como eikon de Dios o, más exactamente, como imagen de la Imagen. El concepto de imagen es el que atraviesa toda la reflexión de Gregorio, ya que el ser humano ha sido creado a imagen de Dios y su vida es resplandecer esta belleza originaria centrada en la figura de Cristo. Esta dinámica de vida en Cristo es lo que Gregorio llama iluminación, concepto fundamental de su pensamiento.

La segunda parte (167-304) expone las referencias escriturísticas de Gregorio a la hora de elaborar su antropología. No es que utilice la Escritura para confirmar su antropología, en absoluto, es justo al contrario. Gregorio ha utilizado la filosofía griega para afianzar su fe y así hacerla más asequible a sus fieles. Por ello, no vamos a encontrar en él una reflexión sistemática sobre un libro concreto, o un conjunto de textos extraídos adecuadamente para corroborar una tesis. Las figuras bíblicas utilizadas son iconos del hombre para Gregorio. Así, Moisés es la figura veterotestamentaria de la antropología icónica; Isaías es el favor de la contemplación divina; Jeremías es el dolor y la incomprensión. En Abraham encuentra el arquetipo del padre, mientras que Qohelet es la medida como virtud y Job la belleza oculta del sufrimiento y el anuncio de la Pasión de Cristo como revelación de la belleza en el sufrimiento, mientras, los Salmos son la oración de la vida que prefiguran al Cristo sufriente. En los libros neotestamentarios utiliza Gregorio a San Pablo como maestro y modelo y San Juan le aporta la fusión entre la vía iluminativa y la catárquica, pero lo que realmente es el centro, el corazón y el motor de su pensamiento es Cristo transfigurado. En el relato de la Transfiguración, Gregorio lee la revelación del ser según la imagen (265), quiere mostrar que en el cuerpo glorificado, Jesús desvela el misterio del ser humano plenamente reconciliado con Dios. Los apóstoles contemplan allí en toda verdad el ser según la imagen. La economía de la Transfiguración ocupa un lugar esencial en la antropología de Gregorio.

La tercera parte (307-453) lleva a cabo la síntesis entre las posiciones filosóficas y teológicas desde la perspectiva concreta del hombre que vive como imagen de la Imagen, pero esta tercera parte se desenvuelve desde el punto más concreto posible que es la propia existencia vital de Gregorio Nacianceno: el hombre que él mejor conoce y el lugar de acceso a Dios. La vía iluminativa y la catárquica que marcan su pensamiento, son un reflejo de su propia experiencia existencial: el descubrimiento de Cristo, el bautismo, la renuncia a las riquezas como único camino para la imitación de Cristo, y el descubrimiento de la pobreza como desvelamiento de la belleza divina. Desde esta perspectiva vital, la filosofía griega se transfigura, podríamos decir, y se hace cristiana. Ahora sí que podemos afirmar que el mundo griego se hace cristiano y supera los problemas de la gnosis. La de Gregorio es una gnosis del amor de Dios al hombre y la filosofía es una infraestructura antropológica, de un lado, y un ejercicio de la medida y la virtud fundamental del cristiano, de otro. Con Gregorio, la filosofía griega deviene un instrumento para vivir en el mundo sin ser del mundo, para que el hombre sea un icono del dolor y la transfiguración. En último término, la reflexión de Gregorio, nos permite encontrar la verdad suprema del mundo y el hombre como iconos de la Trinidad, «Dios adorado como único, Luz única en tres rayos iguales» (451).

Bernardo Pérez Andreo

jueves, 1 de julio de 2010

El hombre y el animal

Prieto López, Leopoldo, El hombre y el animal. Nuevas fronteras de la antropología, BAC, Madrid 2008, XXXVI + 572 pp, 13,5 x 20 cm (Carthaginensia 26 (2010) 226-228).

Hay una línea fronteriza entre ciencia, filosofía y teología que en los últimos años se está convirtiendo casi en una línea de batalla: la antropología (bioantropología, sociobiología o psico-sociobiología, dependiendo de la tendencia científica a la que hagamos caso). Cada una de las ramas del saber ha instalado sus mejores baterías defensivas y casi hemos llegado a una especie de guerra de trincheras donde las posiciones no avanzan nada en absoluto, pues lo que uno cree haber avanzado en las posiciones enemigas es rápidamente recuperado en una veloz contraofensiva que consigue volver a dejar la cosa en tablas. Ni la ciencia, ni la filosofía y su a veces asociada y amiga teología, pueden terminar de llevarse el gato al agua. Es una guerra, eso sí, incruenta y a lo más que se llega es a algún tipo de calificativo “cariñoso” del tipo de “metafísicos” referidos tanto a filósofos y teólogos por parte de ciertos científicos que son acusados a su vez de “cientifistas” o, en el colmo de la mala educación “materialistas”. Ahora bien, tampoco estos se quedan atrás y entran con el peyorativo “espiritualistas” contra sus enemigos. En fin, que el partido está entretenido, a pesar del invariable empate en el marcador.

El libro de Prieto López ha sido la última acometida de los filósofos, con ayuda de los teólogos, en el intento de volver a poner el empate en el marcador. La ciencia biológica asociada con la sociología y cierta psicología, habían tomado una ventaja que se antojaba excesiva al proponer una naturalización absoluta de lo que es el hombre, naturalización que va de suyo según ellos y que no puede ser de ninguna manera refutada por los filósofos. La ciencia, dicen, muestra a las claras la nítida procedencia del hombre a partir de la naturaleza y su reducción a este ámbito, evitando cualquier ínfula sobrenaturalista que no podría ser justificada en todo caso desde los estudios científicos, lo que es lo mismo que decir que no podría ser justificada en absoluto, ni siquiera con algún pseudocientífico metido a filósofo como el ínclito Lakatos, el hijo ilegítimo de Popper y Khun. Es decir, que los filósofos se metan en sus filosofías y los teólogos en las sacristías y dejen trabajar a los hombres, sin enredar con metafísicas que nada pueden aportar a la ciencia seria que nos dice muy a las claras que el hombre es un animal y que como tal no ostenta ninguna prioridad ontológica, menos aún axiológica. Como mucho podría intentar alcanzar el nivel del animalismo al que Singer sí reconoce ciertos valores y derechos que niega, no sabemos el motivo, a los seres humanos, sean no nacidos o casi moribundos.

Leopoldo Prieto ha realizado una magnífica exposición del status quaestionis científico y filosófico, sin dejar ningún resquicio para una duda que se antoja inevitable, dado que estamos en sede filosófica y no en cátedra de dogma alguno. Ese sería el primer pero que le pondría a la obra, el excesivo cierre del discurso. Ahora bien hay que decir en su favor que eso se debe en parte a lo bien fundamentada de la reflexión, a la exahustividad de la investigación y al ingente material utilizado en su elaboración. La obra está dividida en tres magníficas partes que estructuran armónicamente el trabajo y dejan al lector con la necesidad de proseguir por sí mismo la investigación, aunque las tres partes casi agotan la misma. Se trata de tres acercamientos a la cuestión hombre-animal desde la cultura del momento, desde la biología y desde la antropología filosófica. El intento es claro: en primer lugar dejar constancia de cierta inquietud que está removiendo las conciencias de lo que significa ser humano. Parecería que entre la consideración del hombre como mono desnudo (Morris) y el proyecto gran simio (Singer) se hubiera producido una especie de “pinza dialéctica” que tendría atrapado al hombre entre la pura y nuda animalidad y cierta inanidad de su ser más íntimo, deviniendo un animal de segunda categoría, desde el momento en que se aplican a los animales más derechos que al propio ser humano. La cuesta, ciertamente inclinada hacia abajo, nos empuja hacia la eugenesia más crasa y eso debe ser denunciado y rechazado, como justamente hace Prieto López. Ahora bien, otra cosa distinta es hacer de esto una categoría de los tiempos que corren; no creo que la mayoría de los científicos sean singerianos devotos, pero el riesgo está ahí.

En la segunda parte, segundo acercamiento al tema, nos las vemos con la biología, que es precisamente la rama del saber científico más combativa contra ciertas derivas metafísicas. Uexküll y Portmann son los referentes, referentes que nos sitúan en un ámbito del conocimiento biológico respecto al hombre que puede resultar suficiente para acercarnos al problema. El uno y el otro declaran mediante su silencio la insuficiencia de la biología para explicar al ser humano y la demanda de otro orden de realidad que, éste sí, pueda dar razón cabal de lo que el hombre es en sí. Según Uexküll la pregunta clave es en dónde radica la especificidad humana frente a los animales: radica en el mundo circundante, en su consideración objetiva y su comprensión intelectual. Por su parte Portmann dice con absoluta claridad que el hombre es un ser prematuro biológicamente y que su cuerpo pide casi a gritos un espíritu que dé cuenta cabal de su ser en el mundo: el hombre es un ser destinado también físicamente al espíritu.

Con estos datos llegamos al tercer y definitivo acercamiento al problema, la antropología filosófica propiamente hablando. Plessner, Gehlen, Bolk, Scheler, Heidegger y Zubiri, son los referentes evidentes y necesarios para llevar este barco a puerto metafísico seguro. Los temas son los archiconocidos: excentricidad, inespecialización y apertura, neotenia, autoconciencia, libertad, moral, en definitiva, lo que la antropología filosófica nos ha legado los últimos 75 años. Lo propio de este autor estribaría en su posición neoaristotélica de establecer la absoluta reciprocidad e interacción entre el cuerpo orgánico y el alma racional. El hombre sería el lugar metafísico donde acaece la admirable conjunción de la materia y el espíritu (520), dando una vuelta de tuerca, quizá la última antes de que se pase, al dualismo metafísico que se manifiesta en sus palabras. De aquí nos lleva a una reorientación de la antropología, nos dice, en sentido aristotélico-tomista, apuntamos, que considera la racionalidad humana en una doble vertiente: primero como la facultad de realizar actos inmateriales, y segundo como al función de conformación de un cuerpo, al que se predispone para la razón.

Antes expusimos un pero, el de la falta de duda, hay otro y es lo que entendemos una ausencia, a nuestro modo de entender clamorosa si se quiere dialogar con los científicos que están en la trinchera, diría yo que en la tierra de nadie entre las trincheras. Se trata de Frans De Waal, Antonio Damasio y Marco Iacoboni. Digo que están en tierra de nadie porque siendo científicos pueden llegar a luchar en el bando de ciertos filósofos. Las investigaciones de los tres me parecen vitales a la hora de establecer ciertas dudas en las posiciones netamente filosóficas. Por ejemplo, De Waal ha dejado claro que la moral nos viene por evolución de nuestros parientes simios (relata un caso precioso de una chimpancé que fingió un gran malestar para conseguir que el cuidador novato entrara en la jaula y así poder abrazarlo, lo cual indicaría no sólo inteligencia y empatía, sino también la previsión de las acciones del otro por medio de las propias y sus consecuencias, lo que viene entendiéndose por moral). Por su parte, Antonio Damasio establece la base neuronal para las estructuras espirituales y su vínculo íntimo con la corporalidad, mientras Iacoboni nos ha mostrado con las neuronas espejo dónde está la base fisiológica para la autoconciencia, por tanto la racionalidad, la espiritualidad y las actividades propiamente humanas que, curiosamente coinciden con los otros dos científicos en que están en otros animales como los primates más avanzados, los delfines, los elefantes y, algunas de ellas, en animales societarios. Esto nos lleva a pensar que hay que dejar espacio para la duda a la hora de afirmar la posición especial del hombre en la naturaleza y no ser tan tajantes cuando entendemos que las diferencias son esenciales y no de grado.

Por lo demás, la obra posee tres virtudes indiscutibles. La primera que pone cada cosa en su sitio y establece las relaciones y vínculos entre ciencia y filosofía; la segunda es que no tiene ninguna ambigüedad, el autor se manifiesta con absoluta claridad sobre su posición, sin dudar; la última y quizá más importante es su valor pedagógico que la hace muy útil como texto a la hora del estudio de la antropología filosófica y/o teológica. En fin, que se agradece el esfuerzo al autor y se le insta a seguir por esa vía, eso sí, manteniendo la puerta entreabierta a la duda, que siempre es sana, hasta en la propia percepción.


Bernardo Pérez Andreo
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