La teología en el siglo XX y el porvenir de la fe

Sesboüé, Bernard, La théologie au XX siècle et l’avenir de la foi. Entretiens avec Marc Leboucher, Desclée de Brouwer, Paris 2007, 391 pp, 15 x 23,5 cm (Carthaginensia 25 (2009) 208-209).

Bernard Sesboüe no deja de publicar de forma casi compulsiva. Cuando no es una historia de los dogmas imponente, es una reflexión sobre la interpretación de los textos magisteriales o una perspectiva filosófica de la fe. En esta ocasión se trata de una entrevista con Leboucher entorno al futuro de la fe teniendo como punto de partida la reflexión teológica del largo y ardoroso siglo XX teológico. Decimos largo siglo en teología en contraposición al corto siglo XX histórico. Según algunos historiadores, el siglo XX comienza en 1914 y termina en 1989. Breve siglo pero intenso: guerras, descubrimientos científicos, revoluciones, contrarrevoluciones... Sin embargo, para la teología, ese breve siglo, comienza tras el primer concilio del Vaticano con la necesidad de hacerse cargo de la problemática modernista en ciernes, y aún no ha terminado. Todavía colea la relación entre la ciencia y la fe, entre el mundo y la Iglesia, entre el hombre y Dios. Son temas que no terminan de salir del ámbito en el que fueron planteados hace más de cien años, a pesar de las muchas piruetas teológicas realizadas. Aún puede leerse con fruición el volumen dedicado a la eclesiología en la década de los sesenta por un joven teólogo alemán, Joseph Ratzinger. Su lectura constata que hemos avanzado poco al respecto. Por ello, la pregunta que se hace y nos hace Leboucher es, a la vez, incitante e  hiriente: “¿cómo es posible que el gran siglo de reflexión doctrinal sobre la Iglesia haya acabado en una larga desertificación de las iglesias en occidente?” (8).

La cuestión ecológica

Nunciatura Apostólica en España, La cuestión ecológica: la vida del hombre en el mundo. Congreso Internacional sobre Ecología. Actas, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2009, 398 pp, 17,5 x 25 cm (Carthaginensia 27 (2011) 198-200).

Si hay una cuestión urgente en los tiempos que vivimos es la de la ecología. El planeta en el que habitamos es el único en el que la vida se ha desarrollado hasta llegar a la existencia de un ser capaz de plantearse las cuestiones fundamentales de su existencia. El hombre, materia autoconsciente, es el responsable de todo aquello que ha sido puesto a su disposición. El mandato del libro del Génesis sigue vigente hoy día, cuidar y proteger es hoy, como ayer, nuestra tarea, tarea que muestra la responsabilidad por el don recibido.

La carne de la salvación es el corazón

Vagaggini, Cipriano, Caro salutis est cardo. Corporeità, Eucaristia e liturgia. Introduzione di Andrea Grillo. Post-fazione di Giorgio Bonaccorso, Edizioni Camaldoli, Arezzo 2009, 142 pp, 14 x 21 cm.

En el décimo aniversario de la muerte del autor se ha acometido la reedición de una de sus obras señeras, la que tenemos ante nosotros. La obra data de 1966 y formaba parte del intento, por parte de los teólogos, de aplicar la novedad del Concilio a todos los ámbitos de la teología y la vida eclesial. En este caso se trataba de sacar las consecuencias teológicas y litúrgicas de uno de los documentos que más cambiaron la vida de la Iglesia, la Constitución Sacro Sanctum Concilium, sobre la liturgia. En palabras de Vagaggini, “este estudio no ha tenido otro interés que ilustrar, bajo un aspecto determinado, los artículos 5, 6 y 7 y la Constitución del concilio Vaticano II sobre la Liturgia” (134).

Yves de Montcheuil: una vida, dos muertes.

Sesboüé, Bernard, Yves de Montcheuil (1900-1944). Précurseur en théologie, Les Éditions du Cerf, Paris 2006, 429 pp, 13,5 x 21,5 cm. (Carthaginensia 24 (2008) 477-479).

«El sentido de la vida y el sentido de la muerte de un hombre coinciden» (339), máxime cuando ese hombre, Yves de Montcheuil, ha muerto dos veces y se quiere evitar la tercera y definitiva. Ejecutado en 1944 por los nazis por colaborar con los maquis franceses, su obra sólo pervivió mientras Henri de Lubac, amigo y mentor, mantuvo la llama de sus escritos hasta 1960, año que Sesboüé considera como su segunda muerte. Este libro nace como el intento de resucitar entre el gremio teológico la memoria de un servidor de la Iglesia y de los hombres como pocos se han dado en el terrible y glorioso siglo XX.

La transmisión de la fe

AA.VV., Creí, por eso hablé: retos para la transmisión de la fe. VII Jornadas de Teología, Collectanea Scientifica Compostelana 24, Instituto Teológico Compostelano, Santiago de Compostela, 2007, 396 pp, 17 x 24 cm, Carthaginensia 24 (2008) 212-214.

En las anteriores Jornadas de Teología, las VI, el Instituto Teológico Compostelano se planteó la problemática de la transmisión de la fe en tres niveles. Primero la interpelación del mundo moderno a la fe, segundo la respuesta de la fe y tercero la propia transmisión de la fe. Allí se vio que existen dificultades que se tornan oportunidades para los cristianos.

La Prière du père Teilhard

Cardinal de Lubac, Henri, La Prière du père Teilhard de Chardin suivi de Teilhard missionnaire et apologiste. Sous la direction de George Chantraine, sj avec la collaboration de Thierry Dejond, sj. Œuvres complètes XXIV. Les Éditions du Cerf, Paris 2007, 489 pp, 13,5 x 21 cm (Cartaghinensia 24 (2008) 209-210).

Los cuatro volúmenes de que constará la parte dedicada a la obra de Teilhard de Chardin en las obras completas, indican la importancia que este autor ejerció sobre el P. de Lubac. El actual volumen recoge el intento y la orden que recibió de defender la memoria y la ortodoxia del P. Chardin después de su muerte. De Lubac, en sus propias palabras, era el más indicado para llevar a cabo esa misión. Había pasado con él los años 1921 y 1922, mantuvo una larga relación epistolar y tuvo acceso a sus pensamientos más íntimos. Los años preconciliares fueron muy difíciles para estos jesuitas y los libros más importantes de Chardin y de Lubac hubieron de esperar a que se despejara la atmósfera eclesial.

Imagen de Iglesia

González Montes, Adolfo, Imagen de Iglesia. Eclesiología en perspectiva ecuménica, BAC, Madrid 2008, LXXX + 679 pp, 14 x 21 cm (Carthaginensia 26 (2010) 222-225).

Adolfo González Montes se ha destacado en los últimos lustros como experto en la temática ecuménica. Tanto desde su pasada docencia como catedrático en la Pontificia de Salamanca como en su actual labor pastoral en la diócesis de Almería, no deja de impartir un sano y profundo magisterio en torno a las cuestiones eclesiológicas, especialmente en lo que hace a las relaciones con otras iglesias cristianas. No en vano preside la Comisión Episcopal de Relaciones Interconfesionales y es representante de los obispos españoles en la Comisión de los Episcopados de la Unión Europea (COMECE). Estas tareas no son ningún impedimento para que González Montes publique regularmente en prestigiosas revistas artículos relacionados con la temática eclesial y ecuménica. Fruto de estas colaboraciones y de una esmerada elaboración final es el libro del que tratamos aquí.

En principio se trata de un libro netamente eclesiológico, pero desde dos perspectivas bien complementarias. Una la ecuménica, la otra la integración de la teología fundamental y la dogmática de modo que se vea la profunda unidad que hoy debe conseguir la teología a la hora de expresarse en un mundo plural, laico y emancipado. De ninguna manera bastaría con la simple exposición sistemática de la doctrina sobre la Iglesia, eso ya nos lo sabemos y no puede servir nada más que para caer en los lugares comunes excesivamente trillados. González Montes va mucho más allá, consiguiendo una fundamentación satisfactoria del dogma en el mundo de hoy sin caer por ello en un irenismo que haría un flaco favor, tanto al mundo como a la teología. Si quisiéramos “caer bien” al mundo, no cumpliríamos nuestra misión en él; mas si no nos propusiéramos con seriedad la tarea de llegar hasta los hombres para llevar el mensaje, traicionaríamos lo más sagrado del ser eclesial. El autor consigue esto mismo y lo hace con un lenguaje preciso y sencillo, lenguaje que no es el menor de los logros de la obra.

La obra está estructurada en cuatro partes bien definidas y orgánicamente unidas: Misterio e imagen de la Iglesia, El ministerio apostólico y los ministerios de la Iglesia, La norma eclesial y “Ecclesia de Eucharistia”. Estas cuatro partes reflejan, de un lado la visión conciliar de la Iglesia como misterio de salvación en Cristo, y de otro la perspectiva posconciliar que tiende a una visión de la Iglesia como comunión. Como se aprecia por los epígrafes, se parte de lo más nuclear, el misterio, se pasa por el servicio, tanto ministerial como dogmático, y se llega a lo que une visiblemente a la comunidad: la eucaristía, centro y culmen de la vida de la Iglesia. Tanto la dimensión mistérica como la societaria están perfectamente integradas en la realidad comunional que se vive en la eucaristía. No puede separarse la realidad invisible, que supuestamente se daría sin ningún tipo de estructura humana, de la realidad visible que es la Iglesia concreta donde se ejerce el ministerio apostólico por medio de los ministros consagrados, y se vive la fe en la celebración del misterio redentor de Cristo. Para el autor, esta unidad entre las dos dimensiones, visible e invisible, es la única garantía de una eclesialidad redentora en donde se puede vivir la salvación en la mediación sacramental.

Toda la obra rezuma un profundo sentimiento ecuménico. Los temas están tratados en la perspectiva de las otras iglesias siempre que ha habido algún tipo de contacto con la Iglesia católica y se tiene presente sus propios puntos de vista, en la comprensión de que lo que nuestros hermanos consideran como propio debe ser de alguna manera importante para la Iglesia de Cristo, aunque aún no podamos llegar a la unidad plena con ellos. Se trata a la vez de reconocer lo que es importante para ambas partes y de mantener las diferencias como modo único y verdadero de establecer un diálogo sincero y útil para la misión de la Iglesia. El verdadero ecumenismo no puede fraguarse en la renuncia a las verdades que han sido tenidas durante siglos como esenciales para la Iglesia. De lo contrario el diálogo degeneraría en una mera charla de colegas que no se toman en serio sus respectivas tradiciones. La Iglesia católica considera que el diálogo es querido por Dios como medio de alcanzar aquella unidad que Cristo mismo pedía para que el mundo crea.

La primera parte la constituyen ocho capítulos donde se empieza por la realidad que da sentido y es fuente de la Iglesia: la presencia de Jesucristo desde su propia fundación y la permanencia de su salvación a través del misterio pascual. Desde aquí, la Iglesia es sacramento de salvación, por tanto, una realidad visible que vehicula la presencia invisible de Cristo. Tres son las imágenes que sirven para expresar esta realidad doble: pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Espíritu. Estas tres imágenes proporcionan la estructura y propiedades de la Iglesia: unidad, santidad, apostolicidad y catolicidad. Estas propiedades, lejos de dividir a las iglesias sirven para identificarlas como tales y abrir el debate sobre los modelos de Iglesia, tan fructífero y todavía no suficientemente explotado. Estos modelos de iglesia dejan, según el autor, tres cuestiones abiertas para la Iglesia de este tercer milenio. La primera es la tensión entre la gran Iglesia como instancia de sentido principal y las distintas comunidades eclesiales que postulan cierto grado de privatización de la fe. Esta tensión se expresa como segunda cuestión abierta, también a nivel social en la amenaza que supone a la laicidad del Estado la pretensión de algunos grupos creyentes de aumentar la confesionalidad de la fe. Y la última cuestión abierta estaría en la tensión a la que algunos grupos de creyentes someten a la Iglesia universal al cuestionar su pretensión de ser la interpretación auténtica de la fe. Estas tres cuestiones se resumen en el debate que los entonces cardenales Kasper y Ratzinger mantuvieron y que el autor resuelve a favor de este último, resolución que a nosotros no nos parece tan obvia, entre otras cosas porque la precedencia de la Iglesia universal sobre las locales no estriba en lo visible sino en lo invisible. Se trata de una prioridad espiritual y no política o social, menos aún ontológica, dado que el ser de la Iglesia es su misión, y su misión es encarnarse en las condiciones concretas de lo humano en cada lugar y tiempo, de ahí que la prioridad resida en la encarnación concreta y no en la abstracta existencia de un ser eclesial no encarnado, lo que no sería sino una contradicción, a menos que se entienda que la Iglesia universal sí está encarnada en un lugar y tiempo concretos, lo cual no haría sino complicar las cosas en lugar de explicarlas.

La segunda parte, El ministerio apostólico y los ministerios de la Iglesia, aborda el problema central que divide a las iglesias. Sabemos que el ser de la Iglesia no es un problema a la hora de la verdad, el misterio de la Iglesia está claro para todos los que somos seguidores de Cristo, el problema real está en el ejercicio de ese misterio, en cómo se vive y se expresa en la vida social de cada iglesia, es decir, en el ministerio. La compresión del ministerio y los ministros, del carisma y de los carismas, es el tema central, el verdadero nudo gordiano del ecumenismo. Lo que sucede es que, como todo nudo gordiano sólo puede ser cortado, no hay forma de soltarlo, pero no hay quién se atreva a tomar la espada y deshacer el problema. Aquí la espada es la Palabra y la Misión y el nudo es la forma de ejercer el ministerio. Si somos conscientes de que el ministerio, sea el petrino, el episcopal, el sacerdotal o el laical, es un servicio en la Iglesia para llevar a cabo la misión en vistas a la salvación, entonces el ministerio se relativiza y se torna menos problemático. Todos compartimos que el primado papal está al servicio de la comunión eclesial y que el episcopado comparte esta misión en sus respectivas diócesis, lo mismo cabría decir del presbiterado y también del laicado. Todos somos servidores de todos y el servicio legitima la acción, acción que está encaminada a la unidad y, en último término, a la paz. He aquí cómo se puede justificar la existencia del ministerio en la Iglesia para el mundo. Hoy, como siempre, el mundo está necesitado de paz y esa paz, pax Christi, puede ser el mejor don que la unidad de los cristianos podría aportar a la humanidad.

La tercera parte se centra en el análisis de la norma eclesial como contenido objetivo y concreto de la misión de la Iglesia. El ministerio está al servicio del misterio y la norma al servicio de la fe apostólica, de modo que la fe se vehicula en la norma y el misterio en el ministerio. La Tradición, la Escritura y el Magisterio son las tres instancias que pueden asegurar la apostolicidad de la fe y la seguridad de la doctrina. Ahora bien, de estas tres el Magisterio es aquella instancia que puede ejercer de forma presente aquella actualización que permita asegurar la constancia en la Tradición y la fidelidad a la Escritura. El Magisterio actúa de instancia visible y patente de un devenir constante de la misma doctrina. Pero el Magisterio no puede ejercerse sin la ayuda del magisterio teológico y la atención constante al sensus fidelium. La teología tiene una tarea importante de servicio en la mejor comprensión de la doctrina, mientras que la comunidad de fe actúa de criterio regulador de la doctrina. Pero la instancia última y definitiva es la verdad revelada, a la que sirve el magisterio eclesial al completo, llegándose a un “consensus fidelium” que, en definitiva, cristaliza en el depósito de la fe. De esta manera y sólo de esta, se puede asegurar el contenido verdadero del Evangelio. Como se ve, la norma eclesial servida por el Magisterio como atención a la verdad revelada, es el único seguro de la fe de la Iglesia.

La última parte, como colofón y resumen concreto de todo lo expuesto, analiza el ser de la Iglesia en la Eucaristía. La Iglesia hace la Eucaristía y la Eucaristía hace la Iglesia. Pero hacer la Eucaristía implica hacer la Iglesia, dos realidades inseparables y que convergen en el dies domini/dies ecclesiae. En la misa dominical se concentra en la unidad de la fe ministerios y carismas; se activa y expresa la verdad profunda de la familia cristiana como ecclesia domestica; es el lugar de convergencia de los distintos grupos que dan unidad a la parroquia; se une en la misma mesa la Palabra, la Vida, y las distintas necesidades de los fieles; y por último, en la misa dominical se actualiza para los bautizados el mandato misional y el compromiso testimonial de su fe. Un catolicismo que negara la práctica de la misa dominical, se vería seriamente empobrecido en su fe, en la comunión y en la práctica del ser eclesial.

En la línea ecuménica la eclesiología eucarística parece presentar alguna dificultad, pues nuestros hermanos separados no parecen dar la misma importancia que la aquí expresada, pero sería un buen punto de partida la eclesiología bautismal, bien aceptada por todos en los distintos diálogos establecidos. Esa eclesiología bautismal, que entiende la incorporación del hombre a la obra redentora de Cristo en la Iglesia, debe estar en relación con una eclesiología eucarística que ve el aspecto dinámico y vital de esa acción redentora, no puede darse lo uno sin lo otro. Una eclesiología eucarística tiene la tarea de explicitar en qué sentido la unidad de la Iglesia incluye un centro que viene exigido por la identidad católica de la Iglesia, y no meramente por una cuestión funcional o administrativa. En la adecuada explicitación de este punto se centra el programa ecuménico que propone este trabajo.

La obra se antoja imprescindible para cualquier intento de exponer la fe eclesial en el mundo de hoy, en contextos plurales y difíciles; no sólo por causa de la claridad expositiva y de su evidente pastoralidad, sino también por la exhaustiva elaboración del material y el ingente esfuerzo en desarrollar los documentos más importantes en referencia al ecumenismo en la actualidad. Un trabajo que se agradece y del que se esperan feraces frutos para bien de la investigación ecuménica y del ser de la Iglesia.

Bernardo Pérez Andreo

Filosofías de la Acción Católica: Blondel y Maritain.

Soret, Jean-Hugues, Philosophies de l’action catholique. Blondel-Maritain, Les Éditions du Cerf, Paris 2007, 482 pp, 13,5 x 21,5 cm (Carthaginensia 25 (2009) 226-227).

La lectura de esta obra es un acto de tradición viva. Los que hemos crecido como cristianos en torno a la Acción Católica tenemos mucho que rememorar en esta magnífica edición de Soret. Nada hay mejor que volver a los orígenes para comprender cabalmente los acontecimientos presentes y poder, por qué no, prever los futuros. Han pasado muchos años desde que se fundara este movimiento en el siglo XIX, y muchos también los sinsabores en la tarea, pero se puede decir que el rastro dejado, el surco abierto y la semilla sembrada ha dado un fruto enorme aunque escondido, don del Espíritu para la Iglesia y el mundo moderno. La semilla ha de morir para dar mucho fruto, aunque éste tenga poca visibilidad, como es el caso del movimiento de Acción católica, especialmente en nuestro país. Por eso, esta obra cobra un valor superior para nosotros, los cristianos españoles, que tantos vaivenes hemos sufrido en los últimos sesenta años. Aún no ha parado el péndulo de la historia entre nosotros, por ello es bueno volver la vista atrás y analizar con detenimiento los acontecimientos que han hecho lo hoy es el cristianismo anémico en el que subsistimos.

En la Europa de finales del XIX se hacía urgente tomar partido social en un mundo en ebullición. Los cambios epocales dejaban atrás todo intento de responder desde preguntas prefabricadas del pasado. Cuando las respuestas llegaban, las preguntas habían cambiado, de ahí la nula acogida de las encíclicas sociales en el ámbito no cristiano. Para los cristianos que llevaban tiempo en el surco, las manifestaciones pontificias venían a incentivar y estimular la acción en el mundo, pero la brecha entre la reflexión y la acción social se hacía cada vez mayor, hasta el punto de la condena de movimientos nacidos para incardinar de nuevo al cristianismo en el mundo moderno. Le Sillon o L’Action Française, son los ejemplos más claros y dolorosos del proceso contra el cristianismo activo. La línea de acción de los papas se centraba en la recuperación de un modelo de cristiandad ya extinto, mediante el rescate de una remozada teoría de los dos órdenes (temporal y espiritual) y de la primacía del orden espiritual y, por tanto, del papa. En ayuda de esto nace un concepto filosófico del mundo que integra sus posiciones sociales. La philosophia perennis constituirá el ariete para la justificación de este dualismo supranaturalista que encubre un interés por el retorno a la Aetas Christiana par excellence. Pero la filosofía del aquinate no podía responder a esta situación. Toda filosofía nace para responder a las aporías de sus circunstancias, así lo hizo Santo Tomás, mediante una síntesis fructífera entre lo antiguo y lo nuevo. Pero el tomismo releído por Maritain no respondía a las cuestiones suscitadas por el mundo, no se encarnaba, sino que intentaba amoldar las preguntas a respuestas prefabricadas. Por el contrario, Blondel, intenta que su filosofía de la acción responda cristianamente a un mundo cambiante. Blondel hizo un esfuerzo por encarnar el cristianismo en el mundo moderno, pero las acusaciones de modernismo y de traición a los principios le hicieron pensar más en profundidad la relación entre el cristianismo y el mundo. La dialéctica entre estas dos obras: Primauté du Spirituel o Antimoderne de Maritain, y L’Action de Blondel, son el motor de esta reflexión que parte de lo concreto de los movimientos de Acción Católica, pero engloba la realidad total de la Iglesia del cambio de época, una apasionante reflexión sobre el hombre, el mundo y Dios en medio de transformaciones brutales de la conciencia social.

El libro está dividido en dos partes. La primera (Corrientes filosóficas en la Acción Católica en Francia, 23-244), más histórica, analiza el proceso de auge y decadencia de la Acción Católica francesa, mediante cuatro capítulos intensos, desde el nacimiento de la Acción Católica de Jóvenes Franceses en 1886 como preludio a la invitación del León XIII en Rerum Novarun de implicarse en la acción social, hasta la condena de la Acción Francesa y el giro introducido por Pío XI en el movimiento de acción social católico. El análisis de las encíclicas de estos años es importante para comprender el interés de la jerarquía por no perder el tren de la historia, pero mantener la influencia y el control sobre la intervención de los cristianos en la esfera pública. Desde los titubeos a la hora de empujar a los creyentes al mundo, hasta el conflicto con los grupos más atrevidos en su intento de ser fieles a los tiempos, desde el “catolicismo social nacido bajo León XIII y el espíritu de reconquista espiritual impulsado por Pío XI” (451). En este marco entran a la disputa dos intelectuales clave para el desarrollo de los acontecimientos. De un lado Maritain, con su tesis de que es posible una nueva cristiandad sobre la base de la distinción tanto del liberalismo burgués y del marxismo, del otro Blondel y su intento de integrar el cristianismo en el mundo moderno a través de la acción concreta en el mismo. En Blondel el primado lo tiene la acción, mientras que en Maritain lo tienen lo espiritual, entendido como remedo de una nueva cristiandad.

La segunda parte se centra en el debate concreto entre Blondel y Maritain en torno al núcleo filosófico de la acción de los cristianos en el mundo moderno y la condena de la Acción Francesa por el papa (245-459). Maritain, después de su conversión, abandona la filosofía de Bergson y apuesta por el tomismo. En esa línea desarrolla una filosofía escolástica que sirve de enganche para una política autoritaria en solidaridad con una nueva cristiandad. Blondel no puede soportar esta solidaridad entre autoritarismo, escolasticismo y cristiandad y propondrá una filosofía de raíces cristianas pero en contacto con un mundo en cambio. En su crítica al, entiende él, pseudo-tomismo, desmonta su autoritarismo, pero también lo que supone el núcleo de su error: la sumisión al objeto en su teoría del conocimiento. Esta sumisión se entiende desde la pasividad del intelecto a la hora de conocer. El problema estriba en una mala comprensión del intelecto pasivo de Santo Tomás. Para él, pasivo no significa que no esté en acción, sino que para estarlo necesita de estimulación. No se trata de que el hombre nada pueda sin el concurso divino, sino que el concurso divino se da a la vez que el humano. De ahí que la acción de los hombres sea, también, reacción al impulso divino. Esta crítica a la esencia de ese pseudo-tomismo lleva al rechazo de todas sus consecuencias, la primera es la tentación de la teocracia como remedo del liberalismo, tesis defendida por Maritain. Mediante el uso de la teoría de los dos poderes, se intenta la vuelta al pasado social, no se responde a las circunstancias actuales y se traiciona la misma necesidad de encarnar el cristianismo.

El debate, apasionante en extremo, puede seguir considerándose actual. Hoy es posible que nos encontremos ante un debate semejante al de hace un siglo, pero hoy, quizás, adolezcamos de falta de vigor a la hora de afrontar el problema. ¿Dónde están los Martain o los Blondel? Hace falta un mayor empuje para volver a hacer carne el cristianismo en el siglo XXI. De Maritain valoramos su pasión por la tradición acendrada del cristianismo, de Blondel su método de enfrentamiento con lo nuevo. De uno y de otro tomamos su pasión por la fe.

Bernardo Pérez Andreo

En el pueblo de los pobres

Scatena, Silvia, In populo pauperum. La chiesa latinoamericana dal concilio a Medellín (1962-1968). Prefacio de Gustavo Guetierrez, Il Mulino, Bologna 2007, XVIII + 544 pp, 15,5 x 21 cm (Carthaginensia 26 (2010) 458-460).

Populus pauperum es otro nombre de la Iglesia. La Iglesia es pueblo, pueblo de Dios, pero este Dios que se ha escogido un pueblo lo ha hecho de pobres, como manifestó en el Éxodo, también por los profetas y en el pobre de Nazaret. Decía el Crisóstomo que la Iglesia tiene nombre de sínodo, es decir, es un camino que hacemos todos juntos. En aquellos días estaba claro que el camino conjunto lo hacían los pobres, que eran la Iglesia, hoy este ser iglesia de los pobres ha sido redescubierto, después de largos siglos de olvido, por el Concilio y por los distintos sínodos que la Iglesia ha realizado en América Latina, empezando por Medellín. La editorial Il Mulino, asociada al proyecto de l’officina bolognesa para recuperar el Concilio, está llevando una magnífica labor de refrescamiento del acontecimiento del Espíritu que fue el magno Sínodo eclesial que el beato Juan XXIII promoviera. Se nota y mucho el espíritu también de Giuseppe Alberigo, el padre del proyecto de investigación de Bologna que guía sus investigaciones, aún hoy ya en el seno del Padre.

La profesora Scatena enseña historia contemporánea en la Universidad di Modena-Reggio Emilia y coordina la Alta scuola europea di formazione alla recerca storico-religiosa Della Fondazione per la scienze religiose di Bologna. Desde esas dos cátedras imparte su saber acerca de los años que preparan el Concilio y que siguen a tal acontecimiento eclesial. Su labor en esta obra ha consistido en hacer el relato de los años que median entre el inicio del Concilio y la reunión del CELAM en Medellín, el llamado “pequeño concilio”. Son años muy densos, tanto para la Iglesia como para el mundo, pero especialmente para la Iglesia Latinoamericana, que se verá en poco tiempo pasar de una iglesia colonial a una iglesia popular. Silvia Scatena nos propone un recorrido histórico por aquellos años que tanto cambiaron la faz de la Iglesia, pero no se trata de hacer historia a modo de museo, o peor, mausoleo de acontecimientos, sino al modo como la fe cristiana considera la historia: experiencia de Dios con su pueblo. Por eso, esta historia no es un relato de hechos pasados, sino una verdadera hermenéutica del modo en que Dios se ha manifestado a su pueblo, del modo en que Dios se encarna, muere y resucita con los pobres de la historia.

Esta labor de exégesis encarnatoria de Dios en su Iglesia la realiza Scatena en cinco epígrafes y más de quinientas páginas. El primero de estos epígrafes se refiere a la labor de un hombre, Manuel Larraín, que como miembro del episcopado chileno llega a la conciencia de la problemática de cambio social que se está produciendo en Latinoamérica. Digamos que siempre hace falta un Moisés que perciba el cambio y lo lidere. Larraín se percata de la necesidad de hacer del CELAM una realidad continental y participativa, no una mera delegación romana. Ante esto, muchos de los que se convertirán en los teólogos de la Iglesia latinoamericana, Gutiérrez, Dussel, Assman, Segundo, Comblin, tomarán parte en la realización de un proyecto de Iglesia autóctona. Este proyecto se llevará a cabo como un estilo de Iglesia y no como un simple evento, con una actitud de revisión permanente (capítulo segundo) que lleve hacia una nueva actitud misionera latinoamericana. Esta nueva actitud misionera se va construyendo en los diversos encuentros de los responsables episcopales del subcontinente, tras muchas reuniones, encuentros y desencuentros, pero con una mentalidad clara de hacer de una Iglesia que vive una única realidad, una verdadera promotora del cambio social, convertirse en una escuela de liberación, como Dios mismo lo quiere con su pueblo. De esta manera llegamos a 1968, la hora de la sinceridad (capítulo tercero).

En Medellín, la Iglesia latinoamericana se verá en una coyuntura difícil, en una hora decisiva. A la doctrina de la seguridad nacional que engendra la violencia institucional contra los grupos subversivos, se opondrá la violencia revolucionaria. La Iglesia tendrá que decidir dónde se sitúa, sabiendo que es la Iglesia de los pobres y que son estos los que sufren la violencia institucional y marginalmente responden con la violencia revolucionaria. De esto y mucho más se tratará en el “pequeño concilio” de Medellín (capítulo cuarto), donde se reunirá el episcopado con el fin de poner en práctica de forma conjunta las mociones que el Espíritu estaba impulsando desde el Concilio en toda la Iglesia. Las palabras de Pablo VI serán decisivas: “cambio, pero sin violencia”. El Papa insistirá en la necesidad de profundos cambios sociales en Latinoamérica, pero sin ningún tipo de violencia revolucionaria, ni tan siquiera una revolución sin violencia. Según el pontífice, cualquier revolución es perjudicial y la Iglesia debe su esfuerzo a los cambios que hagan la realidad más parecida a la voluntad de Dios. La Asamblea tendrá en cuenta las palabras del Papa y trabajará sobre la ponencia Interpretación cristiana de los signos de los tiempos hoy en América Latina, verdadero marco teológico de la Asamblea. Se establecerá la relación entre Reino de Dios y desarrollo humano y se entenderá éste último en dos sentidos, uno positivo: el pleno desarrollo de todos los valores humanos; el otro negativo, la lucha contra el pecado que atrapa al hombre: el hambre, la miseria, la ignorancia. Para vivir esto, la Iglesia debe expresar la pobreza del Dios de los pobres. No sólo debe ser una Iglesia pobre, sino una Iglesia de los pobres. Se trata de la opción por los pobres como opción de Iglesia, no de algunos en la Iglesia. El último capítulo resume lo que la Iglesia quería par sí desde el Dios de Jesucristo: pobre, misionera y pascual. Esta es la realidad de la Iglesia de todos los tiempos, ahora también por fin en América Latina. La Iglesia pobre y de los pobres, tiene la misión del Hijo de llevar el Reino a los hombres, pero esta misión no puede dejar la dimensión pascual. La Iglesia vive en la Pascua del Hijo, vive la muerte de Cristo y espera la Resurrección.

Esperamos que este sea el primero de otros volúmenes dedicados a las reuniones del episcopado latinoamericano y su relación con la historia de la Iglesia, del mundo y de América Latina. Los años transcurridos permiten hacer historia de los hechos, pero una historia con sentido, una historia como la que realiza Scatena, una historia con esperanza.

Bernardo Pérez Andreo

El núcleo perverso del cristianismo

Žižek, Slavoj, El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo, Paidós, Buenos Aires, 2005, 240 pp, 13 x 21 cm (Cauriensia Vol. II (2007) 654-655.).

Como buen ateo, Žižek vuelve al cristianismo como punto de partida y de inspiración para fundamentar una propuesta materialista crítica. Ya lo hizo en El frágil absoluto partiendo del concepto de Dios Padre –el absoluto frágil, ahora se ocupa de Dios Hijo –el núcleo perverso. No anuncia una tercera parte de lo que nos parece una trilogía, en la que es evidente que deberá tratar sobre Dios Espíritu, es decir, de la comunidad de los hijos en el Hijo, pero el tiempo nos dará la razón. En esta aparente segunda parte de la «trilogía trinitaria materialista», el elemento conductor se encuentra enunciado en el extraño título de la obra. La referencia hay que buscarla en la obra de Walter Benjamín, Discursos interrumpidos (Madrid, 1987, 177), en ella se refiere la antigua historia de un muñeco vestido a la turca que era capaz de ganar a cualquier contrincante en el ajedrez. El engaño residía en que no se trataba de un autómata sino que un enano jorobado, maestro en el ajedrez, movía desde su interior al muñeco. Esta imagen la utiliza Benjamin para explicar la relación entre el materialismo histórico y la teología. Si ésta, a modo de enano jorobado, utiliza al materialismo histórico como un autómata, podrá habérselas con cualquiera y vencer. El cristianismo, que posee un núcleo subversivo, y el materialismo histórico, que acumula la fuerza y la capacidad para el trabajo, pueden unirse en una simbiosis positiva para ambas y liberadora para el hombre y la sociedad.

La religión posee una doble función. De un lado una terapéutica que ayuda a los individuos a funcionar mejor en el orden existente; de otro lado una crítica que articula lo malo del orden existente abriendo un espacio a las voces del descontento. Desde esta segunda función, el cristianismo puede ser el núcleo de una crítica que articule la disidencia social. Pero a lo largo de su historia, el cristianismo ha tendido hacia la primera función, por ello necesita del materialismo como máquina que le conduzca por el camino adecuado de la crítica. Žižek sostiene que el núcleo perverso (léase subversivo) del cristianismo «sólo es accesible desde un punto de vista materialista y, viceversa, para ser un auténtico materialista dialéctico, uno debería pasar por la experiencia cristiana» (14). Esta experiencia consiste en la percepción insólita de que la Caída es la redención, «no se trata de que la Redención venga después de la Caída: la Caída es idéntica a la redención, es “en sí misma” ya la Redención» (162). Éste es el motor del cristianismo desde Pablo. Dios quiso que el hombre pudiera elegir caer, esa elección era en sí misma la redención de la situación preadánica de indiferenciación en lo Real. Una vez que el hombre ha caído, comienza la historia y con ella la redención, pero la misma redención es haber caído. La perversidad está inscrita en Dios mismo que puso las condiciones para que el hombre cayera porque quería que lo hiciera, mas por su propia decisión.

Si la Caída es redención, la Ley es amor. El ser caído, sumergido en lo Real que le exige realizarse, se ve perdido en el océano de lo existente, para poder existir necesita los límites precisos de la Ley. En los términos lacanianos utilizados por Žižek, la Ley es el orden simbólico que permite al ser humano insertarse en lo Real sin perecer. Sumergido en lo Real, el ser humano se siente nada, frágil, en una situación de deuda constante, en pecado. El pecado no es consecuencia de la Ley sino de su temerosa relación con lo Real, por su causa, «el sujeto experimenta su relación con la Ley como una relación de sometimiento, por cuya causa la Ley tiene que presentarse al sujeto como una fuerza extraña que lo aplasta» (160). Para liberar al sujeto de esta situación se requiere la intervención del amor que, de un lado es la expresión de la carencia y vulnerabilidad del sujeto, y de otro es la expresión de la superioridad de la carencia. Amamos porque no sabemos todo, pero aunque lo supiéramos el amor sería superior al conocimiento perfecto, como bien sabe Pablo. «El verdadero logro del cristianismo ha sido elevar a un Ser amado (imperfecto) al lugar de Dios, o sea, de la perfección misma. Allí está el núcleo de la experiencia cristiana» (158).

El amor ocupa el lugar de lo imaginario en la triada lacaniana, completada con lo Real (el pecado) y lo simbólico (la Ley). En esta triada, el amor ocupa el lugar de intermediario o demiurgo entre el pecado y la Ley, es el que permite al sujeto superar la angustia ante lo Real sin caer en el sojuzgamiento de la Ley. El amor es la superación de la Ley en su asunción y, por ello mismo, la domesticación de lo Real (el pecado) sin soslayarlo. He aquí donde se hace presente Cristo. Él es la presencia misma de lo Real despojado de su numinosidad; la Cosa misma que se entrega como Pecado para asumirse y entregarse en el cumplimiento perfecto de la Ley: es el Amor perfecto y perfeccionado. En su entrega, muere lo Real como numinoso y lo Simbólico como sojuzgamiento (la Ley), de modo que lo Imaginario se torna Real en lo Simbólico recuperado: el Espíritu Santo o la comunidad. Si hoy el cristianismo no tiene en cuenta el origen de su existencia perderá todo su virtualidad en el mundo, por ello, «para poder salvar su tesoro, debe sacrificarse, como lo hizo Cristo que debió morir para que surgiera el cristianismo» (235).

Esperamos con impaciencia la tercera entrega de esta inacabada trilogía trinitaria materialista en ciernes y auguramos unos resultados fructíferos para el cristianismo del siglo XXI. Como creyente cristiano y como teólogo, confío en la fe de los ateos como fuerza purificadora de la debilidad de los creyentes.

Bernardo Pérez Andreo

Recepción y hermenéutica del Concilio Vaticano II

Routhier, Gilles, Il Concilio Vaticano II. Recezione ed ermeneutica,Vita e Pensiero, Milano 2007, 398 pp, 16 x 22 cm (Carthaginensia 25 (2009) 478-480).

No debe extrañar que sean tantas las obras que quieren apropiarse en este tercer milenio el espíritu de aquel valiente evento en la Iglesia católica. Un acontecimiento de aquellas dimensiones no podía ser asimilado en unos pocos años, de ahí que tanto el magisterio como la reflexión teológica hayan intentado asumir las iniciativas que el Concilio segundo del Vaticano puso como en semilla en unos pocos años. Según Pottmeyer, y en esto ha sido seguido por Kasper y Antón, la asunción de las aportaciones del Concilio se ha producido en una estructura dialéctica en tres fases que tienden a una síntesis. Una primera fase de entusiasmo, cargada de una gran fuerza innovadora, es seguida por otra fase de desilusión o reacción, y concluida con una fase de síntesis que aporta coherencia a los datos obtenidos. En la actualidad, nos vemos ante una época de frialdad eclesial ante el Concilio, cuando no de verdadera renuncia a sus postulados más importantes, no sólo en lo litúrgico. Quizás por ello se hace más importante elaborar una obra como la que tenemos ante nosotros del profesor Routhier. En las casi cuatrocientas páginas tenemos un buen balance de los cuarenta años de aplicación del Concilio, su recepción y la hermenéutica que nos permita apropiarnos adecuadamente sus resultados.

La primera de las temáticas tratadas es la de la recepción. Es importante comprender este término, porque recepción no es la mera aplicación de la normativa emanada, ni tampoco una consideración más o menos general de lo que el Concilio quiso decir. No, se trata de la asimilación e interpretación creativa de lo que aporta el Concilio, pero en una Iglesia local, no tanto en el conjunto de la Iglesia, por ello la labor de recepción no puede estar concluida. Recibir es también re-crear, es darle vida aquí y ahora a la vida que se esconde tras las iniciativas conciliares. Es necesario hacer una balance de esta interpretación creativa en todos los ámbitos del ser eclesial. A lo largo de los once capítulos del libro, el autor intenta poner en claro cuáles son los avances y los retrocesos en esa recepción, casi resurrección, del Concilio Vaticano II. El movimiento ecuménico, la liturgia, la eclesiología, la reforma de la curia romana, los laicos, los ministerios, el movimiento mariano y el intento hermenéutico son los desarrollos más importantes a analizar.

En todos estos desarrollos ha habido pequeños avances, pero una ausencia palmaria: la falta de una conciencia de un corpus definido por el Concilio, más que un conjunto de enseñanzas o textos más o menos coherentes. El Concilio, como voluntad de Dios para su Iglesia, puede ser leído como un todo unitario. A esta tarea se han puesto varios autores, principalmente el fallecido Alberigo, Peter Hünermann, Christoph Theobald y el propio Routhier. Entre todos ellos podemos encontrar una enseñanza coherente del Concilio, un verdadero corpus, no un agregado de textos que pudieran ser interpretados de forma separada o inconexa. Desde ahí, Alberigo ha podido presentar el Concilio como un acontecimiento epocal, un momento de revolución en la concepción del catolicismo, no tanto como un desarrollo doctrinal más del magisterio eclesial. El Concilio no fue una época de cambio Es en la Iglesia, sino un cambio de época. En esa misma línea, Hünermann explica que el Concilio se deduce de la lógica de la situación eclesial, de ahí que el tiempo histórico cobre una importancia inusitada, sin él no puede comprenderse cabalmente lo que allí sucedió. Su significado implica la afirmación de Rahner de que el Concilio supone el paso de una Iglesia europea a una Iglesia mundial, diríamos hoy que global.

Siguiendo en la línea de pensamiento de los dos autores previos, Theobald afirma la existencia de un centro que permite unificar los distintos documentos. Pero este centro no está tanto dentro como fuera, en el margen. Se trata que el lector sea capaz de asumir el acontecimiento para hacer una adecuada hermenéutica, pero esto sólo lo puede hacer teniendo presente tres principio. Uno horizontal o fraterno, otro vertical o teológico y el centro donde se encuentra ambos, la Iglesia o eclesiológico. Desde aquí, Routhier ha realizado su propuesta de unidad basada en una lectura transversal del corpus conciliar. Esta tal lectura no se interesa por los elementos que puedan resultar disonantes, sino más bien por aquellos que son constantes a lo largo de los textos conciliares. Estas constantes conciliares suponen el núcleo explicativo, el mínimo necesario que permite la unidad del corpus textual. Las diferencias, cuando las hay, pueden ser reconducidas desde los elementos que funcionan como motores de coherencia.

Como conclusión hemos de plantear si es necesario convocar un nuevo Concilio. La respuesta debe ser ambigua. Si la convocatoria de un Concilio, por ejemplo el Vaticano III, no va acompañada de la profundización de la connatural conciliaridad de la Iglesia, lo que verdaderamente importa quedará sin tratarse, a saber, la confesión de la fe, el anuncio del Evangelio y el testimonio. He aquí la cuestión importante, el Concilio es una expresión de la conciliaridad eclesial, y ésta es la manifestación de la comunión divina. Convocar otro concilio sólo tiene sentido si es exigido por los nuevos tiempos dentro de un ambiente de conciliaridad a todos los niveles: parroquial, diocesano, universal. Si esta es la apuesta que tenemos que hacer, entonces se hace más necesario que nunca recuperar el esfuerzo de imaginación y de creatividad puesto en práctica y exigido por el Concilio Vaticano II.

Bernardo Pérez Andreo

Libertad religiosa y dignidad humana

Martínez, Julio L., Libertad religiosa y dignidad humana. Claves catolicas de una gran conexión, San Pablo-Comillas, Madrid 2009, 370 pp, 14,5 x 21,5 cm (Carthaginensia 26 (2010) 460-461).

Decía Luhmann que la religión es una mediación de sentido entre la inmanencia y la trascendencia y en cuanto tal cumple una función social que es difícilmente sustituible. Quizás algunos han pensado que podrían mantener un orden social apropiado sin una religión que ejerza adecuadamente sus funciones y por ello han pretendido que la religión quede sometida en todo a los poderes públicos. Esta realidad, que en España, como siempre y como en todo, se hace más evidente que en el resto de occidente, ha venido denominándose secularización, pero más debería llamarse laicismo. Porque la secularización debe ser entendida como un proceso natural de emancipación de la sociedad civil y la adecuación de la religión a sus funciones, estipuladas por la tradición durkheimiana que expresa Luhmann. Y el laicismo no sería sino una erupción fundamentalista de una mal entendida secularización. Para mediar entre todos estos conceptos: secularización, laicismo, religión y libertad, Julio L. Martínez propone un recorrido por las claves que en la Doctrina Social de la Iglesia unen libertad religiosa y dignidad humana, porque bien parecería que son indisociables y no puede haber aumento de una sin incremento de la otra, y tampoco podría haber merma en una sin poner en peligro la otra. Es evidente que esto lo tiene claro la doctrina católica, hoy, porque ayer más bien veía imposible el poder compaginar la libertad y la dignidad. Véase si no el ominoso Syllabus que entre todos los errores modernos los peores son los relacionados con la libertad. Claro que el autor tiene mucho cuidado en empezar recordando que la Iglesia fue la campeona contra la libertad durante demasiados siglos, pero, en una pirueta de vértigo, se cambió el signo de las percepciones eclesiales y se giró copernicanamente hasta llegar al Concilio Vaticano II, donde Dignitatis humanae sanciona tanto la necesidad de la libertad humana como la dignidad inherente al hombre en su constitución religiosa.

Juan Pablo II, en su largo pontificado, tuvo tiempo de situar en su lugar la Doctrina Social sobre la libertad y la dignidad. Su aporte es una continuación conciliar con varios puntos sobresalientes. En primer lugar, deja claro que el fundamento de la libertad religiosa está en la misma dignidad humana; esa libertad es la condición para el diálogo interreligioso y la paz; la libertad religiosa es un derecho humano fundamental que no puede tener coerción alguna y debe ser promovido por el derecho positivo; en aquellos regímenes donde no se reconoce esta libertad religiosa se atrofia la libertad humana. Dicho esto sin ningún tipo de memoria, que antes bien nos haría avergonzar a los creyentes, claro; pero para qué remover las aguas. No vaya a ser que resulte que las palabras escritas por Lefebvre en misiva sin miramientos al pontífice, resulten ser el reverso del ser de la doctrina promovida oficialmente. Veamos qué decía este obispo resucitado en estos últimos tiempos: que la Santa Sede instiga el indiferentismo religioso, que el ecumenismos es apoyado por Vos (sic), que las reformas posconciliares complacen a herejes, cismáticos y enemigos de la Iglesia y que la liberación de la coacción en materia religiosa arruina la autoridad y la moral. Y después de esto aún siguió ejerciendo y aún hoy siguen haciéndolo. En fin, que los muertos resucitan, pero que no deben resucitar estas ideas ni mantenerse ocultas en la sacristía mientras decimos misa.

Después de hacer este recorrido por la Doctrina Social sobre el tema, el autor dedica el resto de esta impagable obra a tratar de forma sistemática el problema de la dignidad humana y la libertad. Primero desde la perspectiva teológica estricta de la dignidad, después desde la antropología teológica y moral social para fundar la libertad en la dignidad, y para acabar una reflexión sobre la laicidad en medio de una sociedad plural. Para lo primero recurre al concepto netamente cristiano de imago dei que es el que funda la dignidad humana. El hombre, imagen de Dios, no puede ser utilizado como objeto, sino que siempre es sujeto de derechos, entre ellos la libertad religiosa. Si el mal puede afear esta dignidad, recurrimos al Crucificado como respuesta definitiva al mal y a la deriva atea antihumanista. Desde esa obvia posición teológica, la dignidad de la imagen fundamenta la necesidad del respeto a la libertad. Sólo puede ser el hombre un ser responsable si lo es libre. Un ser no libre no puede ser responsabilizado de sus actos y dentro de la libertad hay una serie de elementos que deben ser respetados para que el hombre se haga a sí mismo. Uno de esos elementos es la religión, sin la que el hombre no podría cumplirse de forma absoluta como ser autónomo. Por tanto, la dignidad funda la libertad, pero la libertad exige responsabilidad, ante todo en un mundo global que afecta a todos de forma muy precisa. Se hace necesario elaborar una ética global para un mundo globalizado en donde los seres humanos han de vivir en libertad.

En el último capítulo, el que reflexiona sobre los debates actuales sobre laicismo y laicidad y el diálogo en una sociedad plural, nos encontramos el núcleo último y definitivo de la Doctrina católica sobre la libertad religiosa. Únicamente es posible que la libertad sea vivida de forma humana si se acompaña a esta con un concepto de verdad acorde al hombre. La libertad hunde sus raíces en la verdad del hombre y tiende a la comunión (Veritatis splendor). Sólo una vida en la verdad puede fundamentar correctamente la libertad y sólo la libertad hace de la vida una verdadera vida humana. Libertad en la verdad y verdad en la libertad permiten una apertura al diálogo con el otro que se torna encuentro con lo otro. El diálogo entre religiones, desde la verdad y en libertad, es otro nombre para la comunión. Dicho así suena muy bien, pero el aire que se respira hoy es muy diferente al que estaba en el ambiente en los días del Concilio. No terminamos de ver en las reflexiones hodiernas el espíritu de antaño; no terminamos de oír el tono de las palabras que el mundo, atónito, escuchó de boca de la Iglesia en el kairós conciliar, aunque es bueno que se nos recuerden de vez en cuando, como hoy ha hecho Julio L. Martínez.

Bernardo Pérez Andreo

Un solo bautismo, una sola Iglesia.

Bernardini, Paolo, Un solo battesimo una sola chiesa. Il concilio di Cartagine del settembre 256. Prefazione di Simone Deléani, Il Mulino, Bologna 2009, 524 pp, 15,5 x 21 cm (Carthaginensia 26 (2010) 467-468).

Lo que el autor persigue con esta obra está escrito en las tres últimas líneas de la misma: “todas estas interpretaciones […] nos dan una imagen diferente del concilio, un retrato poco convencional, pero igualmente importante para su comprensión” (444). Quizás hayan sido las imágenes demasiado convencionales las que nos impedían ver con claridad el aporte del concilio de Cartago del año 256. La imagen “tradicional” insistía en la dureza de la percepción eclesial de Cipriano y su empeño en la exclusividad de la salvación dentro de la Iglesia. Es tristemente famoso su extra ecclesiam nulla salus, que muchos, entre ellos el actual pontífice, han ayudado a comprender mejor, pero que no deja de ser utilizado como martillo de herejes. Y no está mal porque ese y no otro es su contexto interpretativo validado. Si extraemos esas palabras de su contexto histórico y eclesial, perderemos su verdad esencial. Cuando Cirpriano afirma que los que han abandonado la Iglesia y han herido su unidad no pueden conferir lo que no tienen, en este caso el sacramento del bautismo, está haciendo una afirmación profunda sobre el ser eclesial. La pregunta que debían responder en el año 256 versaba sobre el ser de la Iglesia, no sobre una simple cuestión pastoral o canonística. Y en estas es en las que hace falta un profundo rigor histórico, como el que Bernardi abre a nuestro entendimiento con este magnífico ejemplo de investigación histórica y visión eclesiológica latente.

Poner los hechos históricos en su contexto es como poner las cosas en su sitio: nos permite tener una visión real de las mismas. Cuando algo se saca de su contexto, cuando pierde su sitio, cuando es desubicado, entonces más parece un cuadro Pop Art, sin lazos, sin contexto, sin vida, sin nada, que una realidad viva y presente. Bernardi dedica 500 páginas a poner las cosas en su sitio y dejar un sitio para cada cosa. No se le escapa nada a este cazador metódico. Primero hay que preparar la munición, abundante y de diverso calibre, según las piezas a cazar. O lo que es lo mismo, 100 páginas de apéndices, índices, bibliografía y fuentes varias que atestiguan la meticulosidad de la preparación y la abundancia del material disponible. No hay otra manera de convencer a los incrédulos que con carretadas de evidencias. A continuación hay que tomar el mapa y dividir el territorio para hacer la batida. Es importante tener claro el objetivo a cumplir y el camino a seguir. Nada mejor, por tanto, que dedicar 40 páginas a introducir el tema y 20 a concluir la misión: bien está lo que bien acaba. Y no se puede decir que no acabe bien. Cuando uno ha leído la introducción y la conclusión se siente eximido del resto del camino, pero el apetito se ha abierto y ahora necesita ir probando cada bocado, para saborearlo y meditar sus aromas, para consumirlo y asumirlo hasta no poder dudar ya más de la nueva imagen que nos propone el autor.

Tenemos ya los aparejos y el plan de salida, sólo resta salir a batir la pieza, o las piezas, porque son varias. En primer lugar hay que empezar por la cuestión del bautismo en la tradición conciliar y ver el tema desde Tertuliano, el concilio de Agripino, los sínodos de Asia menor y, por fin, el concilio del 255. Todo esto nos permite abatir la primera pieza: en la cuestión del bautismo, Cipriano plantea la cuestión del ser eclesial entero. Los herejes no pueden dar lo que no tienen: la gracia; no basta la fe en Cristo del bautizado, se necesita que esa fe se exprese eclesialmente como fe trinitaria; la Iglesia es la que sufre fielmente en la persecución y persevera hasta el fin, no puede ser iglesia aquella que ha abandonado en la prueba. Esto así dicho puede ser tomado como fundamentalismo, más en los tiempos que corren, pero es posible verlo también como un simple tomarse en serio las cosas, esas mismas cosas que estando bien situadas nos permiten entendernos como seres humano, o en nuestro caso como creyentes. Si la Iglesia permaneció no fue gracias a los que abandonaron en la prueba.

Con nuestra primera pieza al hombre podemos intentar la mayor: el concilio de septiembre del 256. El estudio detenido de los documentos, así como de otros textos, nos permite ver la dificultad que el problema del bautismo de herejes había planteado. La logística necesaria para movilizar más de setenta obispos en el siglo III, no puede ser hoy imaginada, sobre todo teniendo las persecuciones y el malestar del imperio echando el aliento en la nuca de los cristianos. Debía ser un tema importante el que les reunía, y lo era. Se trataba de la unidad de la Iglesia, de la necesidad de tener un sentir común que se tradujera en prácticas eclesiales homologables, diríamos hoy, no uniformes. La mejor manera que tiene la Iglesia de hacer esto, y debería copiar la sociedad, es en un sínodo en el que se evidencia que somos una unidad, pero que cada uno es de su padre y de su madre. Por eso, lo que el concilio buscaba, querido o no, era dar un signo de unidad, saber quiénes son y para qué han sufrido tanto, encontrar una unidad que sólo se alcanza por medio de la pluralidad, ser, en fin, imagen de la Trinidad.

La última pieza a obtener es una pareja escurridiza: las sentencias de los obispos en el concilio y los ecos que provocó durante siglos en África y oriente. Porque hay que decir que no es un concilio menor del que se pueda pasar sin más de él. Las historias de los concilios al uso no recogen la meticulosidad con la que este concilio examina todos los temas debatidos, la pluralidad de posturas, la fuerza de los argumentos y, cómo no, las profundas conclusiones de gran calado eclesial. Una simple lista de los temas tratados puede bastar a cualquier paladar para insalivar con fruición: bautismo, Trinidad, comunión, salvación, gracia, pureza, herejía, unidad, libertad… Estos son algunos de los temas, porque en último término, aquél fue un Concilio, sí con mayúscula. Pero claro, ya se sabe que la historia la escriben los vencedores y aquellos cristianos vencieron con su sufrimiento al imperio, pero sus sucesores no pudieron ni con las tropas musulmanas ni tampoco con la impaciencia romana. Al fin, sólo resta desear buen apetito al lector y buenas futuras cazas al autor.

Bernardo Pérez Andreo

Ángeles y demonios

Bonino, Serge-Thomas, Les anges et les démons. Quatorze leçons de théologie catholique, Parole et Silence, Paris 2007, 351 pp, 15 x 23,5 cm (Carthaginensia 23 (2007) 542-543).

Como el propio autor reconoce en la introducción a esta obra «la enseñanza sobre los ángeles y los demonios no es el corazón de la fe cristiana. Se trata de una doctrina lateral, marginal, de una verdad periférica en la jerarquía de las verdades reveladas». No obstante y siendo esto cierto, no lo es menos que sigue formando parte de esas verdades reveladas, mientras no haya un pronunciamiento explícito en contra por parte del magisterio, como ha sido el caso del famoso limbo en el que permanecerían los niños muertos sin haber recibido el bautismo. Por tanto, para preservar la fe de manera íntegra, será necesario exponer esta parte periférica, lateral y marginal del dogma católico, a eso se ha dispuesto el autor con precisión y extensión: catorce lecciones de teología católica que imparte el autor y que dejan huella en el carácter pedagógico de la obra, destinada a alumnos de teología y con la intención de llenar el hueco que sobre esa materia existe en el panorama teológico internacional. La obra intenta «cubrir una falta y prestar un servicio a la enseñanza de la teología» (12).

En filosofía y en ciencias humanas se ha perdido mucho cuando se utiliza al chimpancé como el punto de referencia para lo humano. Si se compara al hombre con el mono, se tira hacia abajo en su consideración y dignidad, por ello, el ángel es el que debe ser el punto de comparación. Digamos que miramos hacia arriba cuando utilizamos a los ángeles como instrumento o laboratorio de pensamiento que nos permita conocer al hombre metafísicamente. Lo mismo se puede decir en teología. La angelología conduce directamente al teólogo a precisar numerosas nociones centrales en su disciplina, desde el sentido de la creación hasta la naturaleza de la Iglesia, pasando por el designio divinizador de la Trinidad, la universalidad de la providencia y el lugar que ocupa Cristo en la economía salvífica. Por otro lado, el discurso sobre Satanás y lo demoníaco, es la clave del misterio del mal, siendo así inseparable de una teología integral de la Redención como liberación, amén de poner en juego un gran número de temas de la reflexión cristiana sobre el mal. Pero el objeto primario de una angelología es hablar de Dios, es decir, conocer mejor, si eso es posible, a Dios. La única forma posible es a través de su manifestación: la creación o los seres creados, entre ellos los ángeles: seres puramente inteligibles que participan de la sabiduría divina y que pueden revelarnos características de Dios en tanto su creador.

Este curso de teología está estructurado en catorce lecciones y estas en cuatro secciones. La primera sección, Los datos tradicionales y su interpretación (15-109) abarca las cinco primeras lecciones y sienta las bases de estudio del curso. Empezando por los datos de la Escritura, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo, y siguiendo por la reflexión de la Tradición, desde los Santos Padres, especialmente San Agustín, hasta Santo Tomás de Aquino, concluye en la reflexión sobre la actualidad de la propuesta angeleológica, cuya conclusión sería doble, de un lado es un dato revelado y además es útil, pues aporta un conocimiento inteligible sobre el mundo creado. En primer lugar, porque la existencia del mundo angélico engrandece la dimensión social y cósmica de la vida cristiana, y segundo, porque atestigua que el Reino no es una utopía sino que tiene su lugar en ese mundo festivo de la gloria angelical (107-108). La segunda sección, Naturaleza angélica (111-169), está conformada por tres lecciones. En ellas se explica el estatuto metafísico del ángel. Aunque la inteligencia humana no pueda tener ningún conocimiento directo de las substancias inmateriales, sí puede, con la ayuda de la fe, llegar a un cierto conocimiento de las propiedades genéricas de esas substancias, aplicando por analogía a la substancia angélica lo que sí conocemos como propiedades metafísicas generales del ser creado. La propiedad esencial del ser angélico es el conocimiento intuitivo y por tanto libre de error. En la tercera sección nos encontramos con La aventura angélica (175-219), que explica, en dos lecciones, la creación, la vocación y la potencial caída del ángel por la que deviene demonio. No es esta cuestión de poca importancia, porque todo lo creado por Dios es bueno y los ángeles son criaturas divinas llamadas a la beatitud perfecta, por ello cuesta explicar el porqué de su caída, que no es otro problema que el del origen del mal. Si todo mal viene por el pecado, el pecado que cometen los ángeles, según la toda la tradición, es un pecado de orgullo. El ángel ha sentido herido su propio orgullo cuando el hombre ha sido elevado a su dignidad, incluso por encima. El primero de los ángeles en pecar fue el que más alto estaba en el orden angélico, de él se deriva todo el mal posterior (212).

Para concluir, la última sección en cuatro lecciones, aborda la acción de los Ángeles y demonios en la historia de nuestra salvación (227-305). La explicación es sencilla: existe una jerarquía celeste cuya cabeza es Jesucristo, Jefe de los ángeles, que ha sido enviado a los hombres mediante la Encarnación para reformar los efectos de la caída de Adán. En la tierra se disputa una lucha entre la Ciudad del mal y los enviados del cielo que derrotarán a aquella. El problema que nos asalta es aquel mismo que Ricouer imputaba a San Agustín: cuando hemos de luchar fuertemente contra una herejía, corremos el riesgo de caer en ella al utilizar sus mismas armas argumentales. Si Agustín, en su lucha antignóstica, se tornó cuasignóstico, con una exposición de la angeleología que intenta huir del sinsentido de la existencia del mal, podríamos caer en el error opuesto: el sinsentido de nuestra propia fe. Aun así, el esfuerzo se agradece por intentar conservar íntegro el depósito de la fe, sin restar nada al mismo y evitando excrecencias no deseadas.

Bernardo Pérez Andreo