Pensar la fe para renovar la Iglesia

Nardello, Massimo (ed.), Pensare la fede per rinnovare la Chiesa. Il valore della riflessione del Concilio Vaticano II per la Chiesa di oggi. Miscellanea in onore dell’80º genetliaco del prof. Mons. Augusto Bergamini, San Paolo, Milano 2005, 421 pp, 14,5 x 21 cm (Carthaginensia 23 (2007) 539-541).

El presente volumen ha nacido del respeto y el cariño que durante muchos años se ha granjeado el profesor en la diócesis de Modena, Augusto Bergamini. Nacido en 1924, su formación le situó en el centro de la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II, pero más importante para su diócesis ha sido la fundación de la Escuela de Teología para Laicos en 1973, que se transformó en Instituto de Ciencias Religiosas (1986) y en Instituto Superior de Ciencias Religiosas (1995), dirigiendo estas instituciones desde su primera fundación hasta 2001 ininterrumpidamente. No es de extrañar, por tanto, que el actual director de esa institución, Massimo Nardello, sea el encargado de preparar el volumen de homenaje a tan estimada figura. El criterio elegido no podía ser más apropiado y feliz. Teniendo presente que Bergamini jugó un papel importante en la renovación litúrgica y que su magisterio ha girado en torno a la problemática de la teología fundamental, más en concreto, el diálogo interreligioso, la obra se estructura en torno a los cuatro documentos fundamentales del Concilio. En torno a ellos, un nutrido grupo de teólogos, presentan unos trabajos orientados todos ellos a pensar la fe con la intención de renovar la Iglesia. Como se colige fácilmente, ese fue el motor del mismo Concilio en la voluntad del propio Juan XXIII y ese es el corazón de este trabajo, reflejo de la intención misma del homenajeado.

Los textos de los distintos autores se agrupan en cinco grandes Áreas, tras la obligada reseña bio-bliográfica de la figura de Augusto Bergamini, en donde se destaca la categoría fundamental de su teología histórico-salvífica: «en cuanto narración, la fe cristiana encuentra su actuación en la liturgia». Con este principio rector se puede entender la producción teológica de Bergamini. El resto del volumen lo componen las cinco Áreas que reflejan los cuatro principales documentos del Concilio. La primera de ellas está dedicada, como no podía ser de otro modo, a Sacrosanctum Concilium (37-104). Se agrupan tres textos en torno a la vivencia litúrgica de la fe. El primero es una relectura de 1 Cor 11,23; el segundo, un análisis de la Eucaristía como motor de la Iglesia y comunicación del Evangelio; y el tercero, una exposición del leccionario de la Beata Virgen María en la liturgia romana. La segunda Área se dedica a Dei Verbum (105-160), recogiéndose otros tres trabajos, entre ellos una relectura de 1 Pe en Dei Verbum y una reflexión entorno a los nuevos procesos de iniciación cristiana. La tercera de las Áreas está destinada a Lumen Gentium (161-234), donde se reúnen cuatro textos entre ellos el de Nardello sobre Cristianos desunidos de Congar, del que diremos una palabra después. El Área cinco recoge los textos que se relacionan con Gaudium et Spes (235-362), es la más extensa y completa. En ella se encuentran cinco textos, el primero analiza la contribución de Pío XII a la paz, y la recorre a través de Pacem in terris y Gaudium et spes. El segundo, texto de Piero Coda, expone el valor civil del diálogo interreligioso, de él diremos algo más. Los otros tres realizan una aproximación desde tres aspectos del documento conciliar: la ética y la cultura, la Iglesia en el mundo y la familia. En la última de las Áreas, la sexta (363-411), se lleva a cabo la actuación del Concilio en la Iglesia de Modena después del Concilio, cómo se llevó a cabo en el ámbito pastoral. Son cuatro textos que permiten «hacer memoria de todos los que han contribuido, guiados por el Espíritu, para redescubrir la Sagrada Escritura en la Modena del post-concilio» (370), y conocer así una Iglesia particular que supo estar a la escucha del mundo, como quiso el Concilio.

Hemos dejado para el final dos textos que nos parecen de un gran valor en los tiempos que corren, y centrales en la obra de la que tratamos. Pensar la fe para renovar la Iglesia pasa hoy por el diálogo ecuménico, en primer lugar, y el interreligioso, seguido del diálogo con la cultura. En este sentido van encaminados los dos artículos que queremos resaltar. El primero de ellos es el trabajo del editor del volumen, Unidad de la Iglesia y perspectiva ecuménica en Cristianos desunidos de Y. Congar (1937) (187-208). La elección de Congar para pensar la unidad de la Iglesia no es casual, porque ha aportado conclusiones innovadoras en el momento histórico que ha vivido, por ejemplo, la perspectiva, recogida por el Concilio, de que los cristianos de otras iglesias pueden salvarse sin prescindir de su confesión. Esta afirmación permitió abrir nuevas vías de comunicación con los hermanos separados que estaban cerradas desde el encastillamiento católico. Hoy podemos aprender del joven Congar aquella distinción entre la dimensión mistérica y la visible de la única Iglesia de Cristo. Todos los cristianos formamos parte de la dimensión mistérica de la Iglesia, algunos también de la visible, de esta manera «ecumenismo y reforma non son sino dos caras de la misma moneda» (208).

El otro texto es el de Piero Coda, El valor civil del diálogo interreligioso (273-286). Si el anterior miraba hacia atrás para coger impulso ecuménico, este mira al mundo actual para asentar una posición fuerte en el mundo y en la Iglesia: el diálogo entre las religiones puede aportar al mundo paz, armonía y prosperidad. Ante la situación mundial de desafío lanzado por el proceso globalizador, las religiones tienen la obligación de «deponer las armas de la recíproca intolerancia» (273) para dar al mundo un ejemplo de fraternidad, porque, los viejos peligros no han desaparecido, antes bien, se han multiplicado a la velocidad que corren los datos en la sociedad de la información.

Creemos que, en su conjunto, es una obra digna del homenajeado y digna del título con el que se pretendía mostrar el respeto y el cariño a un profesor que se jubila, es decir, que se alegra por haber tenido tantos amigos que quieran participar. No podían haber escogido mejor excusa, el Concilio Vaticano II, ni mejor título, pensar la fe para renovar la Iglesia, para un propósito tan loable.

Bernardo Pérez Andreo

La mujer y el sacerdocio

Piola, Alberto, Donna e sacerdozio. Indagine storico-teologica degli aspetti antropologici dell’ordinazionde delle donne, Effata’ Editrice, Torino 2006, 720 pp, 17 x 24 cm (Cathaginensia 25 (2009) 485-486).

“Que la Iglesia no tiene de ningún modo la facultad de conferir a las mujeres la ordenación sacerdotal y que esta sentencia debe ser tenida de modo definitivo por todos los fieles de la Iglesia”, con estas palabras, Juan Pablo II cerraba definitivamente las puertas a la ordenación de las mujeres en la Iglesia. Pero, paradojas de la vida, se abría un enorme debate en el interior y fuera de la Iglesia. Los anglicanos han aceptado la ordenación de mujeres para el sacerdocio y también para el episcopado, lo que ha cerrado el camino hacia una futura unión de las dos tradiciones. En el mundo secular se entiende bastante mal esta prohibición, al calor de toda la ideología del género y de un supuesto derecho a la igualdad. En fin, que tras las palabras del magisterio, se hace más necesario aún repensar esta norma que la Iglesia ha cumplido siempre y que hoy es tan mal comprendida. A esto se ha puesto Albero Piola en este ingente volumen que recoge casi todo lo que era necesario para hacerse una idea de cuales son los motivos por los que la Iglesia se muestra remisa a la ordenación sacerdotal femenina.

720 páginas, 86 páginas de bibliografía y 1340 notas a pie de página, dan cuenta del ingente trabajo realizado por el autor con el fin de plantear el status quaestionis de la ordenación de la mujer en la Iglesia en su tesis doctoral, dirigida con maestría por Luis F. Ladaria sj., actual secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Una obra bien trabada y construida en torno a dos principios, uno histórico-teológico y el otro sistemático-dogmático. La primera sección (11-106) pone encima de la mesa la postura del magisterio desde el punto de vista sistemático-dogmático. La posición del magisterio es clara y tiene tres puntos de apoyo: 1. la propia concepción del sacramento del orden; 2. la relación entre Escritura y Tradición; 3. un argumento antropológico de igualdad, pero un recurso a cierta conveniencia para no ordenar mujeres. La cuestión queda así cerrada desde el punto de vista del magisterio y, además, está totalmente justificada desde el punto de vista sistemático. Pero es necesario analizar el aspecto histórico y teológico.

La segunda sección (107-568) es una indagación de la teología católica, haciendo un alto en los momentos clave de la problemática: época antigua, medieval, surgimiento de la cuestión y el debate del Concilio Vaticano II. El problema de la ordenación de mujeres, es un problema exclusivo del siglo XX. Hasta esa época fue aceptado por la Iglesia y enseñado, al menos implícitamente, por el magisterio que la ordenación sacerdotal está reservada a los varones. En la época antigua, no se encuentran apoyos suficientes para afirmar que la mujer tuviera algún tipo de cargo directivo e instituido en la Iglesia, exceptuado el caso de las diaconisas en tiempos muy primitivos y el caso de la herejía montanista, donde la mujer cobró bastante importancia. No se encuentra apoyo en la Iglesia primitiva para poder afirmar la ordenación de mujeres. Esta falta de apoyo no sólo se mantendrá en la época medieval, sino que aumentará hasta el punto de nacer una teología casi antifemenina. Sobre todo se va construir toda una argumentación más antropológica que bíblica o teológica, según la cual, la mujer es inferior al hombre tanto por cuestión meramente biológica, en dependencia de las tesis aristotélicas, como por disposición divina en el orden de la creación. Cierta lectura del libro del Génesis, unida a una cuestión factual: las mujeres no ocupan cargos en el mundo, acabarán ahormando una argumentación en contra de la ordenación femenina, más implícita que explícita. Será el derecho canónico en estos siglos el que reglamente lo que era ley de vida entre los cristianos.

Con el alborear de la modernidad, cambian poco las cosas en esta cuestión. Como muestra un botón. Dos de los grandes autores de la época, Domingo Soto y Gabriel Vásquez, aportan argumentaciones que profundizan en la doctrina medieval. El primero afirma la incapacidad para recibir el orden por defectos de razón, de libertad, de edad, de cuerpo y de alma. El segundo por la naturaleza misma de la mujer y del sacramento. Como se ve, argumentos más antropológicos que otra cosa. Hasta la llegada del Concilio Vaticano II van a cambiar poco los argumentos, tanto en el lado católico como en el protestante. Será ya a las puertas del Concilio cuando se abra la posibilidad de una nueva perspectiva, más favorable a la mujer, aunque sin permitir la ordenación. Será el jesuita Rondet, haciéndose eco de las intervenciones de Pío XII, el que afirme que la mujer no es inferior al hombre, sino diversa. En virtud de esta diferencia, corresponde al hombre el sacramento y no a la mujer, pues la mujer está hecha para ser madre, incluyendo la maternidad espiritual, por lo que no hay que restringirla al ámbito doméstico.

A partir del Concilio se inicia un tiempo que nos lleva hasta hoy, marcado por la apertura al mundo laico, las posiciones adoptadas por otras tradiciones eclesiales y la propia controversia intracatólica. Es un tiempo de debate y de profunda argumentación, en el que se sucederán posiciones extremas hasta la excomunión de algún obispo. El final ya es conocido, porque es el inicio de esta obra: la Iglesia católica no se siente legitimada para ordenar mujeres.

La conclusión (569-600) nos propone una serie de avances para una mejor inteligencia de la postura del magisterio. Lo primero de todo, la revalorización de papel de la mujer en la Iglesia, lo que no impide que algunos roles no le sean permitidos. También hay que expresar la necesidad, querida por el magisterio, de afirmar una visión de la mujer evangélica, a la altura de los tiempos en que vivimos. Además, hay que afirmar la “reciprocidad complementaria” entre el hombre y la mujer, como enseña Juan Pablo II, complementariedad que implica de un lado distinción de funciones, y de otro igualdad de derechos. De esta manera evitaremos repetir los errores pasados de una antropología poco cristiana y demasiado de este mundo.

Bernardo Pérez Andreo

Notas del Concilio Vaticano II

Cardinal De Lubac, Henri, Carnets du concile I-II. Introduit et annoté par Loïc Figoureux. Avant-propos de François-Xavier Dumortier, s.j., et Jacques Prévotat. Préface de Jacques Prévotat, Les Éditions du Cerf, Paris 2007, 566 + 567 pp, 14,5 x 23,5 cm (Carthaginensia 25 (2009) 220-222).

Aparece otra obra sobre el Concilio Vaticano II, pero no es una más. Se trata de los Carnets du concil, es decir, de las anotaciones casi diarias que el, a posteriori cardenal, tomara antes y durante la realización de aquel gran evento de la Iglesia. Hay que notar que no hace mucho apareció una obra de semejantes características de otro que también llegara a ser cardenal, Yves Congar. No sucede esto por algún capricho del azar histórico, al contrario, es muy de agradecer que estas dos obras ya estén al alcance de los hijos de la Iglesia con el fin de poder asistir, como en directo, al acontecimiento eclesial cumbre del siglo pasado. Uniendo las dos obras contamos con casi 2.400 páginas para reconstruir nuestra propia historia y, de paso, retomar el pulso a los gozos y las esperanzas del mundo de hoy. Nada hay mejor para cumplir este propósito que sumergirnos en testimonios de protagonistas que vivieron con pasión aquellas circunstancias tan especiales para la Iglesia y el mundo. En especial estos carnets mantienen la frescura del momento, están como recién escritos, nos transportan a la situación vivida con premura pero también con lucidez.

Los dos volúmenes que tenemos de carnets en esta magnífica edición de Figoureux, ven la luz con ocasión de la edición de las Obras completas de Henri de Lubac en cincuenta volúmenes y de una bibliografía en cuatro volúmenes, todas ellas publicadas con buen criterio editorial por Éditions du Cerf. Cuando concluya la edición contaremos con un impagable material para el estudio y la profundización en uno de los autores más influyentes del siglo XX en la Iglesia católica. Es de desear que pronto se inicie la traducción a la lengua de Cervantes, con el fin de que un mayor número de creyentes puedan acceder a este pozo de saber y la teología gane en conocimiento de un pasado que, se antoja, parece excesivamente lejano.

Esta edición de los Carnets no se basa en la manuscrita que, desgraciadamente, se ha perdido. Se trata de la fotocopia de los seis cuadernos originales realizada a título de documentación por Ph. Levillain con el consentimiento del P. de Lubac para la realización de su tesis La Mécanique politique du Vatican II: la majorité et l’unanimité dans un concile. Gracias a esto podemos acceder a un texto que, de otra forma, habríamos perdido irremediablemente. Es muy posible que su pérdida fuese querida por el propio autor. En una nota manuscrita consta lo siguiente: “estas páginas no deben ser publicadas. Son recuerdos personales, simples anotaciones para mi uso, notas diarias para el trabajo propio” (XXV). Aún así, el texto es absolutamente fiable y conserva los errores propios de la urgencia. Ciertos nombres son erróneos, fechas y acontecimientos no están precisados con corrección, pero eso, lejos de restar valor lo aumenta. La excelente edición crítica subsana lo que la premura erró. Pero es eso mismo lo que da lozanía y vigor al texto y nos pone como observadores privilegiados de los acontecimientos. Casi tenemos una fusión de narradores extraordinaria. El relato suele hacerse en tercera o primera persona, pero a veces toma la piel del otro y nos describe sentimientos y reflexiones. La mayor parte de la redacción mantiene un estilo casi periodístico, como levantando acta del acontecimiento.

El texto en sí consta de seis cuadernos, que comienzan en datación del 25 de julio de 1960 y concluyen el miércoles 8 de diciembre de 1965. El volumen primero de esta obra recoge hasta el 2 de septiembre de 1963. Salvo la fecha, nada hay que interrumpa la lectura, por demás ágil y amena. El 25 de julio recibe la nouvelle étonnante que dará comienzo a todo, el 6 de agosto la confirmación de Ottaviani. El 11 de noviembre llega a Roma y de aquí hasta el 11 de octubre de 1963, inauguración oficial del Concilio, nos relata el laborioso trabajo de organización de las comisiones y la labor subterránea de unos y otros para conseguir situar a sus hombres en los lugares más propicios de salida antes del comienzo del Concilio. Como ejemplo de esto, nos relata el asunto del padre Shökel, al que se intentó minimizar, pero una oportuna llamada telefónica del papa dejó las cosas en su sitio (25-29). Se trataba de una pequeña lucha entre los que pretendían que el Concilio recogiera los resultados de las investigaciones bíblicas, patrísticas y litúrgicas y los que venían de un “pequeño sistema escolar, ultra-intelectualista sin gran intelectualidad” (34), como la que refleja el pasaje del 9 de marzo de 1962 en el que se produjo en sesión preparatoria sobre el documento De matrimonio et familia christiana la siguiente situación. Terminadas las intervenciones, el viejo arzobispo de Agrigento tomó la palabra para realizar una “intervención ridícula y patética” en la que manifestaba su asombro y escándalo ante “cosas indignas de la fe cristiana y contrarias al Evangelio”. Una vez sentado, el P. Tromp tomó la palabra y dijo: “ todo eso que recuerda el Excellentisimus Dominus, nosotros lo hemos dicho. Y se pasó a otra cosa” (77). Estas disputas tienen una gran fuerza pedagógica para la Iglesia de todos los tiempos, a veces hay que dejar en el camino a quien no quiere caminar.

Este proceso preparatorio concluye el 11 de octubre de 1962, fecha de apertura del Concilio. Las palabras del P. de Lubac son un perfecto resumen de lo que había sido el pasado y lo que se esperaba para el tiempo nuevo: “esta mañana llueve; pero el sol volverá pronto… Ceremonia imponente. Tristeza, pese a todo, viendo el contraste con la situación real de la Iglesia en el mundo” (104-105). Situación que algunos se empeñaban en profundizar, caso de Lefebvre, cuyas intervenciones son sistemáticamente intransigentes. No están dispuestos a dar su brazo a torcer, todo lo contrario que la mayoría, siempre dispuesta a transigir, como en la reunión del 18 de noviembre de 1962. Allí reunidos había diez obispos y ocho teólogos, entre ellos Joseph Ratzinger. El motivo era intentar salir del impasse en torno a tres cuestiones: el ámbito del término “pastoral”, aplicado a la labor del Concilio, la Escolástica y el giro ecuménico. Después de intervenciones importantes, Ratzinger tomó la palabra para hacer una propuesta muy sensata: que en el interior de la Comisión hubiera peritos de tendencias diversas como única manera de que el trabajo sea “verdadero y sincero” (328).

Si el primer volumen llega hasta el fin de la primera sesión, el segundo volumen de estos Carnets contiene las restantes sesiones del Concilio. Su lectura nos incita a buscar la acción del Espíritu en este gran evento de la Iglesia. Sin miramientos ni delicadezas, de Lubac va desgranando la más pura intervención divina en la más crasa acción humana. se trata de un esfuerzo por comprender la realidad humana y divina de la Iglesia de Cristo, santa y pecadora, casta meretrix, Jerusalem y Babilonia. Se trata, al fin de una obra imprescindible desde el punto de vista teológico, pero también histórico y literario. Su valor aumentará con el tiempo y, la completa edición, rematada con los anexos, índices y glosarios aportará un precioso material al estudio del Concilio vaticano II.

Bernardo Pérez Andreo

La fenomenalidad de Dios

Lacoste, Jean-Yves, La phénoménalité de Dieu. Neuf études, Les Éditions du Cerf, Paris 2008, 230 pp, 13,5 x 21,5 cm (Carthaginensia 25 (2009) 216-217).

La obra consta de nueve estudios publicados en los últimos tres años en diferentes revistas especializadas y obras colectivas. A pesar de la diversidad de origen y motivos, la unidad interna de la obra está asegurada por un hilo que recorre el conjunto: pensar la manifestación de Dios en la percepción del hombre. Se trata de retomar cierta fenomenología en su sentido más originario para poder captar aquello que no se deja atrapar y de lo que es más fácil, según Santo Tomás, saber lo que no es. Para ello se pretende avanzar desde la tensión dialéctica entre filosofía y teología, sin caer en una fácil filosofía teológica que integre irenísticamente ambas ramas del saber en su punto de unión: la preocupación por lo divino. No, hay que mantener la tensión y la distancia. Si fusionamos sus horizontes, la teología perderá su búsqueda más esencial del ser amable de Dios; y la filosofía dejaría de ser un saber racional que nos proporciona las condiciones de posibilidad de cualquier discurso, también el teológico. La distancia es el seguro contra todo fideísmo ingenuo y cualquier racionalismo reduccionista.

La obra se abre con un primer capítulo que sitúa la perspectiva del pensamiento sobre Dios en los márgenes de la filosofía y la teología (La frontera ausente). El estudio parte de Migajas filosóficas de Kierkegaard, texto antihegeliano donde los haya, pero que nos pone sobre la pista adecuada para afrontar la manifestación de Dios en la realidad humana. La única percepción posible se da en los márgenes del pensamiento, sea filosófico o teológico. Así delimitado el terreno de juego, podemos comenzar por tratar el segundo problema: percepción, trascendencia, conocimiento de Dios (33-54). Si Kierkegaard delimita la acción, Husserl demarca la percepción, porque la naturaleza misma de las cosas resulta imposible a la percepción humana, esta llega al hombre en una “percepción sintética”. Hacemos una síntesis propia y completamos lo que falta a la realidad percibida de las cosas. La cosa “dios” debe ser percibido en su fenomenalidad, pero Dios trasciende su propia fenomenalidad, es en la parusía que trasciende la presencia. Pero la presencia es la única manera de vivir el amor, amor que es el Dios cristiano. He aquí el problema central de todo conocimiento de Dios: su futura presencia, su parusía, es su fenomenalidad.

Los tres siguientes estudios abordan esta problemática de la fenomenalidad divina en la paradójica “necesidad de que el Dios del que hablamos sea el Dios al que hablamos” (85). Por eso el amor a Dios hace posible el conocimiento de Dios, no hay conocimiento de Él sin amarlo. Esta integración en el horizonte de la percepción sintética, abarca lo intelectual y lo sensitivo, deviniendo lo más conocible posible. La paradoja llega a su extremo: Dios se da a conocer en la relación de ratio et caritas (110). De esta manera, la Existencia y el amor de Dios (111-132) es la relación más nítida entre el hombre y el conocimiento de Dios. No Husserl, sino Heidegger, nos da la fundamental relación. Filosofía y mundo se reenvían mutuamente. La filosofía como empresa imposible de pensar a Dios; el mundo como la ausencia de Dios. Filosofía y mundo quedan vacíos a la espera del sentido y la existencia del hombre es a-tea. Pero el amor que Dios nos solicita, su parusía prometida, es la salida a este nihilismo filosófico. Dios resulta, simplemente, necesario para el hombre. Esto es lo que se analiza en el sexto estudio La fenomenalidad de la anticipación. El hombre, el mundo, son realidades dadas por anticipado. El ser es sido antes de llegar a ser lo que es actualmente. El hombre en el mundo vive a causa de la anticipación, de la previsión, de las tentativas de ser. Esta fenomenología de la anticipación concluye con la anticipación absoluta, la escatología. Nuestro ser es un ser dado, es donación. Esta donación sólo puede producirse como fruto de una anticipación del amor futuro, es decir, la donación como promesa, tema del séptimo capítulo. Allí se ve que la donación y la promesa se entienden en relación mutua, no hay una sin otra. Cuando prometo algo a alguien, lo hago bajo el signo de un don, de un don que es promesa. Cuando doy algo a alguien estoy dando a la vez la promesa de una continuidad en el don. Don y promesa también se reenvían. Pero el máximo don es el don de sí mismo a un sí mismo.

Los dos últimos capítulos, De sí a sí y Resurrectio carnis concluyen este proceso de descifrado de la fenomenalidad de Dios. En último término, la fenomenalidad de Dios se juega en la existencia del hombre. El sí mismo se encuentra como un don de sí mismo en apariencia, pero su mismidad queda investida previamente por la promesa escatológica. La propia carnalidad está en equilibrio sutil entre la consistencia del ahora y la inconsútil ausencia del futuro. La única forma de asegurar la presencia de la carne es la apuesta por la resurrección de la carne como don ofrecido en el futuro, pero como prenda presente de un compromiso real, mas la carne está destinada a morir para que la fe se manifieste en toda su pureza (219). El punto focal de fusión entre la promesa y el don, entre el futuro y el presente, entre la vida y la muerte, entre el hombre y Dios, entre la filosofía y la teología al fin es la liturgia; la liturgia entendida como los ritos en los que los hombres celebran la vida o la muerte o santifican el tiempo ante Dios. Esta liturgia es síntesis y propedéutica de la vida, es el lugar donde Dios se manifiesta de la única forma que es posible a su realidad y a los hombres: como parusía, como ausencia de la presencia. El Dios incognoscible se “siente” y se “vive” en la liturgia “como resurrección anticipada de la carne” (227). He aquí la paradoja extrema que propone Lacoste, que Dios se fenomenaliza en la resurrección de la carne.

Bernardo Pérez Andreo

Causalidad y Creación

Decossas, Jérôme, Causalité et création. Réflexion libre sur quelques difficultés du thomisme, Les Éditions du Cerf, Paris 2006, 359 pp, 13,5 x 21,5 cm (Carthaginensia 24 (2008) 207-208).

El intento de integrar en el hilemorfismo el concepto neoplatónico de reflexión ontológica está marcado por la necesidad de salir de la Gnosis y eso únicamente es posible si se toma como partners en la reflexión a los dos máximos epígonos de uno y otro. De un lado Santo Tomás y del otro Hegel, deberán responder ante una realidad que es mucho más simple que la creía éste y más compleja que la presentaba aquel. La Gnosis fue el primer intento por superar a Aristóteles desde Platón, o viceversa, pero fue un intento fallido al no tener presente al ser creado en su constitución real, antes bien, creó un molde para pensar el mundo e introdujo en él al hombre, privado por tanto de dignidad ontológica. Hegel quiso salir de la aporía afirmando lo máximo posible del ser humano: el Espíritu que se ha encontrado a sí mismo, pero en el Estado, con lo que el ser creado individual queda degradado a un momento evanescente o a un instrumento de esa Razón absoluta que quiere hacerse historia.

Decossas nos plantea un tema apasionante y difícil. Apasionante porque la cuestión va con el hombre en sí, con la constitución ontológica del creari. Este es el tema por excelencia de toda la aventura filosófica humana y su razón de ser; pero difícil porque nada más complicado que hablar del ser de las cosas que son siendo, es decir, cuyo ser no puede ser discernido del acto mismo por el que las cosas son lo que son: vivere enim est esse viventis (19). En fin, el hombre no está capacitado para responder a la pregunta por sí mismo, pero tiene una necesidad metafísica de hacerlo: en esa tarea le va su ser mismo. Esta necesidad metafísica de la que hablamos nació siendo una expresión metafórica de la realidad y de su mismo ser, pero la metáfora pronto cristalizó en metafísica y los mismos conceptos que podían tener múltiples usos devinieron pétreas formas de expresión contenidas en formidables edificios conceptuales. Cuando Platón, primero, y Aristóteles después, construyeron sus mastodontes filosóficos, el pensamiento humano ganó tanto como perdió. Ganó la posibilidad de crear una estructura estable de reflexión; perdió la candidez del primer encuentro con lo real que había caracterizado a los pre-platónicos (Nietzsche dixit). El miedo a la oscuridad de la metáfora ha sometido también a Decossas. Él también quiere una reflexión pura y cristalina que refleje el ser de las cosas como son, sin mediaciones. Para ello empieza analizando las dificultades del tomismo en la primera parte de la obra: El “creari” como lo absoluto de la causalidad (13-157).

Para empezar, se plantea la problemática, a saber, que Tomás no resuelve filosóficamente el problema de la causalidad (12). Si el acto de creación comunica aquello que se crea porque se posee en sobreabundancia, la cuestión es bien sencilla: ¿qué es exactamente Dios?, porque el hombre, por generación, engendra otro hombre, pero Dios ¿qué crea? El problema central de Tomás es que la causalidad, aunque se aplique cualquiera de los tipos de la analogía, no puede dar cuenta ni de Dios creador ni del creari. Esta aporía es el hueco por donde han entrado todos los gnosticismos, recurriendo al neoplatonismo. También Decossas recurre a una gnosis para salir de la aporía y recurre a Hegel y al idealismo absoluto. La única manera de que el ser sea poseído es que se llegue a ello. La identidad sólo se alcanza por el proceso reflexivo de negación y posterior negación de la negación. De esta manera se llega a la identidad a través de la nada (72). Todo queda integrado en el proceso, nada se pierde y Ser coincide con Pensar. Este proceso es el mismo proceso por el que el Absoluto alcanza su ser Absoluto. Un proceso de alienación originaria que es generosidad sobre-efusiva (157). El Absoluto se libera en el acto de liberarse o darse a sí mismo.

Según lo visto, el proceso por el que Dios deviene Absoluto tiene como momento intrínseco la Creación, porque de otra manera no podría encontrarse tras la negación que supone su propia búsqueda. No está Hegel muy lejos de aquí, por ello entramos en la segunda parte: Esbozo del proceso de Hegel (159-197). Para empezar afirma la tautología hegeliana: Ser=Pensar. La realidad coincide con el pensamiento porque el pensamiento es la verdad de la realidad. Esto es así porque el causante de uno y otro coinciden, ergo Dios es Pensamiento que deviene Ser. Consciente Decossas de que esto roza la Gnosis, propone una lectura probablemente no hegeliana (190) de esta empresa: Hegel sin gnosis (190-194). Sale airoso de esta empresa y arranca la tercera y última parte: Complementos y perspectivas (199-350). Esta última es una parte práctica, se intenta llevar al terreno de la teología moral las consecuencias de haber introducido un concepto neoplatónico, reflexión ontológica, en el centro de una reflexión hilemórfica. El problema estriba, en palabras del propio autor, en “cómo creer o abrirse a lo sobrenatural sin hacerse jansenista” (199). Bien conoce el peligro de su apuesta, pero lo afronta con valentía. La solución está en comprender la causalidad, que es donde empezó el libro, como causalidad in fieri, es decir, que es el ejercicio que la criatura lleva a cabo cuando da su ser a otra criatura sin ser ella misma creadora (350). Salvamos así la distinción entre Creador y criatura, pero explicamos el ejercicio de la causalidad.

La dignidad le adviene a la criatura por su autonomía, si su ser es prestado no lo posee, por tanto no-es. Para ser hay que poseer el ser, de ahí se infiere la necesidad de toda esta reflexión, difícil, intensa, profunda y ardua, pero imprescindible para situar a la criatura a la medida del Creador sin menoscabar en nada al Creador. Acabamos con las hermosas palabras del autor sobre el ser: “el secreto del ser en tanto que ser reside en la eleuterología y en la estaurología” (352), autrement dit, el ser es la libre aceptación de su condición mortal y sufriente, “le reste n’est que conséquence”.

Bernardo Pérez Andreo

Creación y Evolución

Otto Horn, Stephan e Wiedenhofer, Siegfried (A cura di), Creazione ed evoluzione. Un convegno con Papa Benedetto XVI a Castel Gandolfo, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 2007, 202 pp, 14,5 x 22 cm (Carthaginensia 25 (2009) 478-480).

El presente volumen documenta la reunión del Grupo de alumnos de Joseph Ratzinger convocados en Castel Gandolfo entre el 1 y el 3 de septiembre de 2006 con la intención de tratar la problemática sobre la creación y la evolución. La causa próxima de esta convocatoria se presentó tras unas declaraciones al New York Times de un eminente exalumno del Santo Padre, el cardenal Schönborn. Aquellas declaraciones abrieron un interesante debate a nivel internacional que quiso ser aprovechado, de forma muy inteligente, por el Papa para ampliar el diálogo del mundo científico y del teológico. El resultado fue este valioso volumen donde se recogen las intervenciones de importantes expertos en teología, ciencia y filosofía. Tras ellas, se abre el diálogo entre los intervinientes, los exalumnos de Ratzinger y el propio Papa.

La obra consta de cuatro intervenciones de expertos, un apéndice a modo conclusivo de Wiedenhofer y una introducción del cardenal Schönborn. En la introducción, nos documenta el cardenal de las circunstancias precisas del debate y hace una pequeña historia de las reflexiones que el entonces cardenal y ahora Papa, ha realizado. El punto de asiento del Santo Padre en esta reflexión está, como en tantas otras cuestiones, en el logos. La razón humana puede entender el mundo porque éste ha sido creado mediante ella. Si el hombre puede conocer el mundo es porque este no es irracional sino que ha sido creado por mediación del logos, logos que permite al hombre conocer el mundo. Esta simetría entre ontología y gnoseología es la que permite conocer el mundo y comunicarlo. En el fondo del complicado proceso evolutivo se halla el Logos. Creación y Evolución deben ser compatibles.

Las intervenciones propiamente dichas, las abre Peter Schuster, profesor de química teórica en la universidad de Viena y presidente de la Academia austríaca de Ciencia. Su intervención, Evolución y Diseño (21-52), se ciñe a los aspectos relativos a la ciencia natural de la evolución biológica, para ello empieza afirmando el principio darwinista de que la evolución biológica se produce por la variación y la selección. Este principio no puede estar en disputa puesto que está firmemente demostrado por la ciencia de cualquier tipo. Pero también hay que afirmar que este proceso es enormemente complejo, pero se basa en reglas muy simples, reglas que han permitido un proceso evolutivo que desemboca en la existencia de seres capaces de razonar. Desde las moléculas replicantes, pasando por los procariotas y los protistas, llegamos a las sociedades de primates, precursoras del ser humano. Parece como si hubiera una especie de bricolage evolutivo (47), como si se hubieran combinado esas reglas simples hasta dar el ser humano. Esto permitiría la existencia de un puente entre la teología y la ciencia natural.

La intervención de Schuster nos deja ante la reflexión filosófica, que corre a cargo de Robert Spaemann, profesor emérito de la universidad de Mónaco. Bajo el título de Descendencia y Diseño Inteligente (53-60), realiza una breve pero muy interesante presentación de la necesidad de un algo más que pueda explicar aquello que no es meramente biológico. Lo bueno y lo bello no son realidades explicables por las razones meramente físicas o químicas. El principio de economía del pensamiento, la navaja de Ockam, puede ayudarnos a superar el reduccionismo cientifista. El ser humano es más que un mero agregado de moléculas. Después de esto, la intervención del profesor de filosofía natural en la Escuela de Filosofía de Mónaco, Paul Erbrich, parece una respuesta complementaria. En El problema de la creación y de la evolución (61-74), nos indica que hay mucho de problema lingüístico y terminológico. Suelen hablar los científicos de un cierto mecanismo que lleva a cabo la evolución, pero hay que preguntar quién mueve. Por lo general, la respuesta es que se autodesenvuelve, pero esto tiene que superar el principio de que nada se mueve si no es movido por otro. La evolución, en último término, exige un paso constante de la potencia de ser al acto. El concepto de creación vendría a ser complementario del de evolución.

Para acabar con las intervenciones, el cardenal arzobispo de Viena, Christoph Schönborn, reflexiona en torno a la relación entre la Fe, la Razón y la Ciencia (75-96). Las posiciones expuestas sobre la fe y la razón, no difieren de aquellas de la homónima encíclica papal. Lo más interesante es ver las cuestiones no resueltas por la propia ciencia respecto a lo que podría ser considerado muy bien como una dogmática evolucionista. Cuatro cuestiones siguen sin resolverse: 1. los eslabones perdidos; las numerosas formas intermedias entre especies que no han sido encontradas. 2. aún no ha sido demostrada una única forma de evolución de una especie a otra. 3. la imposibilidad de que un sistema pueda mutar en otro totalmente diferente a base de la suma de pequeñas transformaciones. 4. el problemático concepto de supervivencia de los más aptos. Se ha demostrado que, en multitud de ocasiones, la supervivencia depende de la contingencia o la fortuna. Estas consideraciones nos permiten afirmar con el Papa que la resurrección puede ser considerada como la más grande mutación de la historia evolutiva. La fe y la ciencia tienen mucho que hablar todavía.

Tan interesante como las intervenciones es la Discusión (97-168), donde también participa el Papa, aunque frugalmente. El volumen concluye con un Apéndice de Wiedenhofer que sirve de conclusión. Fe en la creación y teoría de la evolución (169-197), donde se propone el resultado de esta relación: el concepto de creación es un eje central en la reflexión cristiano, tanto en el sentido trascendental como categorial. Trascendental porque supone la base para la salvación del ser humano en el mundo; categorial, porque la creación es parte del mundo religioso y debe tener un contacto profundo con la reflexión filosófica y científica. Por ello, nosotros creemos, dice Benedicto XVI que al inicio estaba la Palabra eterna, la razón y no lo irracional. Esta es la base para el diálogo entre la ciencia y la religión en torno a la creación y la evolución.

Bernardo Pérez Andreo

Fe en Dios y Ciencia Actual

AA.VV., Fe en Dios y Ciencia Actual. III Jornadas de Teología, Collectanea Scientifica Compostelana 10, Instituto Teológico Compostelano, Santiago de Compostela, 2002, 284 pp, 17 x 24 cm (Carthaginensia 24 (2008) 214-216).

Una de las principales aportaciones del Concilio Vaticano II fue el impulso a la Iglesia para que hiciera una lectura de “los signos de los tiempos”, de esa lectura nacieron iniciativas de gran calado eclesial, entre ellas la búsqueda de la unidad entre los cristianos y el reconocimiento de la autonomía de las realidades temporales. Junto a estas dos, y como una especie de derivación y aplicación de ambas se encuentra la necesidad de la Iglesia de abrir un diálogo con el mundo moderno, diálogo que llevará al famoso aggiornamento. Este diálogo tiene muchas dimensiones: social, política, moral, pero la que aquí nos ocupa es la científica. Y de eso trata este intenso volumen que recoge las actas de las III Jornadas de Teología del Instituto Teológico Compostelano. El intento declarado por los organizadores de las Jornadas es salir del cortocircuito en el que entraron las relaciones entre ciencia y teología en el siglo XVI, cuyas consecuencias aún se sufren. No debemos olvidar el doloroso asunto de Galileo y cómo Juan Pablo II hizo un gesto de reconciliación para cerrar heridas, heridas que no han cicatrizado todavía por lo visto en la Sapienza. Este caso sigue mostrando la urgente necesidad del diálogo entre ciencia en general y cultura cristiana.

Las relaciones entre ciencia y fe han cambiado mucho y es necesario darlas a conocer, pero también “es necesario reconocer que a la fe cristiana y a la religión en general le hizo bien el paso por la crítica científica” (9), pero la ciencia también ha cambiado y se ha bajado del arrogante pedestal en el que se había encumbrado durante los dos últimos siglos. Ahora reconoce, en puridad kantiana, que no puede ofrecer al hombre todas las respuestas y que hay ámbitos humanos que se escapan a su investigación. La teología, por su parte, reconoce la autonomía de la ciencia y su ámbito propio de investigación donde le corresponde ser a-tea, en el significado puramente etimológico, de ahí que “la ciencia se apoya en un materialismo metódico, que no debe confundirse con un materialismo dogmático o doctrinal” (11).

Las presentes Jornadas tienen cuatro objetivos. El primero es dar a conocer el estado de la cuestión de la relación entre ciencia y fe. El segundo es hacer una revisión de las condiciones en que se ha dado el diálogo en los últimos siglos y la nueva etapa abierta recientemente. En tercer lugar, se trata de presentar los temas concretos que interesan a los dos ámbitos en cuestión. Por último, contribuir a crear un espacio académico de búsqueda y promoción del diálogo entre ciencia y teología. Estos cuatro objetivos se desarrollan en tres partes bien diferenciadas con un total de doce intervenciones. Las cinco primeras están contenidas en la primera parte: La ciencia ante la Fe (21-139). En ella se hace un recorrido por el aporte que algunas ramas del saber científico pueden hacer a la fe. Para ello, la primera de las intervenciones, a cargo de Agustín Udías Vallina, expone una breve historia de las relaciones entre ciencia y religión. A continuación, en una intervención preciosa, clarificadora e intensa, José Mª Hevia, expone los modelos cosmológicos y sus interrogantes, desde Pitágoras hasta las actuales teorías cosmológicas. Las tres restantes giran en torno a la Bioética, la Antropología científica y la Cultura contemporánea, esta última a cargo del profesor López Quintás quien, a modo de conclusión a esta primera parte nos recuerda que el hombre es una intensa red de relaciones y que sólo uniendo las dos manifestaciones más elevadas del espíritu humano (cultura y religión) “colmamos nuestra vida de sentido y alcanzamos nuestra máxima dignidad” (139).

La segunda parte se intitula El creyente ante la Ciencia Actual (141-229) y cuenta con cuatro intervenciones absolutamente indispensables de cuatro creyentes y teólogos que enfrentan la ciencia desde sus propios intereses. La primera de ellas es la de Manuel M. Carreira. Con su habitual capacidad sintética y pedagógica desgrana las implicaciones teológicas de la Física moderna. Resulta interesante hacer la lectura dialéctica de esta ponencia junto a la de Hevia. resultan diferentes y complementarias y pueden dar nuevas pistas tanto a la pneumatología como a la escatología. También es indispensable la aportación de Mariano Artigas para obtener un mayor conocimiento del diálogo entre ciencia y religión en la actualidad. El profesor Artigas nos regala un inquietante texto de Santo Tomás donde se adelanta a la ciencia actual en ocho siglos y en el que se refiere cómo la finalidad en la naturaleza está inscrita en los seres individuales, de modo que hacen suyo lo que no es sino un don. El modelo de diálogo del siglo XIII vuelve a tener valor. Por su parte, Francisco Díaz-Fierros sitúa la Ética de los usos como el lugar en que se encuentran para el diálogo Ciencia y Fe. Pero es Manuel García Doncel, a nuestro juicio, el que aporta una intervención más decisiva desde el punto de vista teológico. En su exposición de los temas actuales del diálogo teología-ciencias (201-229) desgrana los principales temas teológicos desde la ciencia: el principio antrópico, la creación ex amore, la kénosis de la Encarnación y la Creación, el éscaton, el Logos como diseño inteligente del universo y el Espíritu como el vivificador. Como se ve son todos temas centrales en la teología que han tenido un desarrollo enorme en los últimos decenios. Especial interés cobra la idea de Kénosis como creación divina: Dios, para crear ex nihilo sui et subjecti, debe hacerlo retirándose de modo que deje lugar ontológico a la criatura. Esta es una teoría kabalística, el tsimtsum, que recoge Jonas a mitad del siglo XX para responder a las famosas preguntas de Epicuro, y que García Doncel atribuye a Moltmann como expresión de una teología más adecuada a las experiencias catastróficas del siglo pasado.

La tercera parte, más breve, recoge tres intervenciones bajo el epígrafe Hacia una nueva forma de relación Ciencia-Fe (231-284). La primera de ellas corre a cargo de Gonzalo Tejerina Arias en torno a una nueva metodología teológica, que estribaría en ser “ciencia de una experiencia”, porque los contenidos teológicos no son realidades evidentes sino que se han hecho presentes en la historia, siendo así “acontecimientos significantes a través de los cuales se ha revelado el designio de Dios” (245). Por su parte, Alfonso Novo nos propone releer la creación a la luz de la fe y la teología. En esta relectura nos recuerda que la fe en la creación nace por motivos apologéticos y que es bueno pensar el contexto. Como ejemplo vemos el término omnipotens, que en latín puede significar el poder de hacer todo o cualquier cosa, como en castellano todopoderoso, pero que en griego (pantokrator) significa el soberano absoluto, lo que implica el gobierno sobre todo no su capacidad de acción. Para concluir el volumen tenemos la intervención del Cardenal Scheffczyk sobre el Dios de la creación y la creación de Dios, haciendo un resumen de lo que puede ser dicho como creyentes sobre la obra de Dios y lo que debe ser tenido como hombres sobre el Dios que obra.

Nos alegramos que la reflexión teológica siga tan viva como merece en estos lares meridionales, aunque sea en el norte, y que se planteen estas cuestiones necesarias para que la fe no caiga en una mera repetición de lugares comunes y responda a las necesidades de un mundo que se entiende desde modelos científicos. Felicitamos y exhortamos a los organizadores de las Jornadas de Teología para que no cejen en su empeño de hacer actual la fe y de dar razón de nuestra esperanza.

Bernardo Pérez Andreo

Dolor y transfiguración

Molac, Philippe, Douleur et transfiguration. Une lecture du cheminement spirituel de saint Grégoire de Nazianze, Les Éditions du Cerf, Paris 2006, 467 pp, 13,5 x 21,5 cm (Carthaginensia 23 (2007) 527-529).

No deja de asombrarnos la rica colección Cogitatio Fidei con títulos que dan certeramente en la diana de las reflexiones del siglo que hemos inaugurado con dolor y perplejidad. Estas publicaciones tienen el mérito añadido de resultar interesantes para la Iglesia y para el mundo a partes iguales; para aquella porque reflexiona desde su misma raíz: la fe; para este, porque trae algo de luz en los momentos oscuros del presente. La obra que tratamos lo hace de una forma rica y precisa en los dos campos. Para ello, ha partido de uno de los padres capadocios más postmodernos, si se nos permite la expresión. Hasta ahora, Gregorio Nacianceno, había sido el pariente pobre (10) de los capadocios a la hora de su utilización por el Magisterio y por los teólogos, esto se debe a que no encontramos en sus textos una voluntad sistemática o de establecer una autoridad dogmática, por el contrario, sus textos son reflexiones ad hoc, urgidas por la necesidad pastoral y con un carácter claramente didáctico. He aquí lo postmoderno, y por tanto lo más actual, de este Padre de la Iglesia: la búsqueda de respuestas concretas a situaciones precisas sin la voluntad de elevar la propia convicción a axioma filosófico para los demás.

Si el nuevo siglo no está menos necesitado del amor de Dios que los anteriores, sí lo está de más claridad en el pensamiento, de valentía en la afirmación de la bondad de la creación y de parresía en la predicación de la fe, pero sobre todo, de la afirmación de una verdadera antropología que nos dé el valor auténtico del ser humano. Estos elementos no faltan en San Gregorio Nacianceno y pueden resultar de gran provecho al quehacer teológico actual, principalmente en lo que hace a las relaciones entre los propios cristianos: al ecumenismo. Afirmar el Amor de Dios al mundo y a los hombres, la bondad de la creación puesta en función de la salvación del ser humano, y la dignidad del ser humano, imagen de la Imagen, son las tres propuestas que pueden actuar de faro para los tempestuosos tiempos postmodernos. El autor, Philippe Molac, pretende mostrar esta luz que nos viene de los tiempos en que el cristianismo se estaba construyendo como un proyecto global de sentido y fraternidad. No es banal el título elegido, porque el dolor y su transfiguración son la propuesta cristiana más arraigada en su fuente: Cristo, muerto y resucitado. Porque Cristo es el resplandor de la Verdad y la Belleza divina, pero lo es por la transfiguración del dolor, por el paso del Tabor y el Gólgota (14).

Tres partes y dieciocho capítulos conforman el conjunto del camino espritual trazado en la obra para desarrollar el pensamiento del nacianceno. Las tres partes conforman una suerte de dialéctica sistemática que falta expresamente en el padre de la Iglesia. En la primera parte intenta poner la base filosófica desde la perspectiva antropológica del santo, en la segunda se adentra en la reflexión teológica desde la perspectiva bíblica, y en la tercera se intenta la síntesis de ambas materias en su punto de unión y de preocupación: el hombre concreto, éste es el punto de partida de su interés y la causa de todas sus reflexiones, por ello su filosofía no es sino antropología y su teología es una suerte de reflexión a partir de la Escritura. En la primera parte (17-161) se enfrenta con los términos clave de la reflexión antropológica griega. No podía ser de otra manera, pero no acepta las consecuencias de esta filosofía (dualismo, pesimismo antropológico) sino que las afronta de forma dialéctica. No entiende que exista una oposición antitética entre los términos, sino una tensión dialéctica entre ellos. La tensión pneuma-sarx es el lugar de la dignidad humana; la tensión psijé-soma es el lugar donde se juega el ser del hombre. El nous no es algo advenido al hombre extrínsecamente sino el lugar de comunicación mistérica entre Dios y el hombre; la physis es la posibilidad concreta de esa comunicación. De esta manera, el hombre se entiende como eikon de Dios o, más exactamente, como imagen de la Imagen. El concepto de imagen es el que atraviesa toda la reflexión de Gregorio, ya que el ser humano ha sido creado a imagen de Dios y su vida es resplandecer esta belleza originaria centrada en la figura de Cristo. Esta dinámica de vida en Cristo es lo que Gregorio llama iluminación, concepto fundamental de su pensamiento.

La segunda parte (167-304) expone las referencias escriturísticas de Gregorio a la hora de elaborar su antropología. No es que utilice la Escritura para confirmar su antropología, en absoluto, es justo al contrario. Gregorio ha utilizado la filosofía griega para afianzar su fe y así hacerla más asequible a sus fieles. Por ello, no vamos a encontrar en él una reflexión sistemática sobre un libro concreto, o un conjunto de textos extraídos adecuadamente para corroborar una tesis. Las figuras bíblicas utilizadas son iconos del hombre para Gregorio. Así, Moisés es la figura veterotestamentaria de la antropología icónica; Isaías es el favor de la contemplación divina; Jeremías es el dolor y la incomprensión. En Abraham encuentra el arquetipo del padre, mientras que Qohelet es la medida como virtud y Job la belleza oculta del sufrimiento y el anuncio de la Pasión de Cristo como revelación de la belleza en el sufrimiento, mientras, los Salmos son la oración de la vida que prefiguran al Cristo sufriente. En los libros neotestamentarios utiliza Gregorio a San Pablo como maestro y modelo y San Juan le aporta la fusión entre la vía iluminativa y la catárquica, pero lo que realmente es el centro, el corazón y el motor de su pensamiento es Cristo transfigurado. En el relato de la Transfiguración, Gregorio lee la revelación del ser según la imagen (265), quiere mostrar que en el cuerpo glorificado, Jesús desvela el misterio del ser humano plenamente reconciliado con Dios. Los apóstoles contemplan allí en toda verdad el ser según la imagen. La economía de la Transfiguración ocupa un lugar esencial en la antropología de Gregorio.

La tercera parte (307-453) lleva a cabo la síntesis entre las posiciones filosóficas y teológicas desde la perspectiva concreta del hombre que vive como imagen de la Imagen, pero esta tercera parte se desenvuelve desde el punto más concreto posible que es la propia existencia vital de Gregorio Nacianceno: el hombre que él mejor conoce y el lugar de acceso a Dios. La vía iluminativa y la catárquica que marcan su pensamiento, son un reflejo de su propia experiencia existencial: el descubrimiento de Cristo, el bautismo, la renuncia a las riquezas como único camino para la imitación de Cristo, y el descubrimiento de la pobreza como desvelamiento de la belleza divina. Desde esta perspectiva vital, la filosofía griega se transfigura, podríamos decir, y se hace cristiana. Ahora sí que podemos afirmar que el mundo griego se hace cristiano y supera los problemas de la gnosis. La de Gregorio es una gnosis del amor de Dios al hombre y la filosofía es una infraestructura antropológica, de un lado, y un ejercicio de la medida y la virtud fundamental del cristiano, de otro. Con Gregorio, la filosofía griega deviene un instrumento para vivir en el mundo sin ser del mundo, para que el hombre sea un icono del dolor y la transfiguración. En último término, la reflexión de Gregorio, nos permite encontrar la verdad suprema del mundo y el hombre como iconos de la Trinidad, «Dios adorado como único, Luz única en tres rayos iguales» (451).

Bernardo Pérez Andreo

El hombre y el animal

Prieto López, Leopoldo, El hombre y el animal. Nuevas fronteras de la antropología, BAC, Madrid 2008, XXXVI + 572 pp, 13,5 x 20 cm (Carthaginensia 26 (2010) 226-228).

Hay una línea fronteriza entre ciencia, filosofía y teología que en los últimos años se está convirtiendo casi en una línea de batalla: la antropología (bioantropología, sociobiología o psico-sociobiología, dependiendo de la tendencia científica a la que hagamos caso). Cada una de las ramas del saber ha instalado sus mejores baterías defensivas y casi hemos llegado a una especie de guerra de trincheras donde las posiciones no avanzan nada en absoluto, pues lo que uno cree haber avanzado en las posiciones enemigas es rápidamente recuperado en una veloz contraofensiva que consigue volver a dejar la cosa en tablas. Ni la ciencia, ni la filosofía y su a veces asociada y amiga teología, pueden terminar de llevarse el gato al agua. Es una guerra, eso sí, incruenta y a lo más que se llega es a algún tipo de calificativo “cariñoso” del tipo de “metafísicos” referidos tanto a filósofos y teólogos por parte de ciertos científicos que son acusados a su vez de “cientifistas” o, en el colmo de la mala educación “materialistas”. Ahora bien, tampoco estos se quedan atrás y entran con el peyorativo “espiritualistas” contra sus enemigos. En fin, que el partido está entretenido, a pesar del invariable empate en el marcador.

El libro de Prieto López ha sido la última acometida de los filósofos, con ayuda de los teólogos, en el intento de volver a poner el empate en el marcador. La ciencia biológica asociada con la sociología y cierta psicología, habían tomado una ventaja que se antojaba excesiva al proponer una naturalización absoluta de lo que es el hombre, naturalización que va de suyo según ellos y que no puede ser de ninguna manera refutada por los filósofos. La ciencia, dicen, muestra a las claras la nítida procedencia del hombre a partir de la naturaleza y su reducción a este ámbito, evitando cualquier ínfula sobrenaturalista que no podría ser justificada en todo caso desde los estudios científicos, lo que es lo mismo que decir que no podría ser justificada en absoluto, ni siquiera con algún pseudocientífico metido a filósofo como el ínclito Lakatos, el hijo ilegítimo de Popper y Khun. Es decir, que los filósofos se metan en sus filosofías y los teólogos en las sacristías y dejen trabajar a los hombres, sin enredar con metafísicas que nada pueden aportar a la ciencia seria que nos dice muy a las claras que el hombre es un animal y que como tal no ostenta ninguna prioridad ontológica, menos aún axiológica. Como mucho podría intentar alcanzar el nivel del animalismo al que Singer sí reconoce ciertos valores y derechos que niega, no sabemos el motivo, a los seres humanos, sean no nacidos o casi moribundos.

Leopoldo Prieto ha realizado una magnífica exposición del status quaestionis científico y filosófico, sin dejar ningún resquicio para una duda que se antoja inevitable, dado que estamos en sede filosófica y no en cátedra de dogma alguno. Ese sería el primer pero que le pondría a la obra, el excesivo cierre del discurso. Ahora bien hay que decir en su favor que eso se debe en parte a lo bien fundamentada de la reflexión, a la exahustividad de la investigación y al ingente material utilizado en su elaboración. La obra está dividida en tres magníficas partes que estructuran armónicamente el trabajo y dejan al lector con la necesidad de proseguir por sí mismo la investigación, aunque las tres partes casi agotan la misma. Se trata de tres acercamientos a la cuestión hombre-animal desde la cultura del momento, desde la biología y desde la antropología filosófica. El intento es claro: en primer lugar dejar constancia de cierta inquietud que está removiendo las conciencias de lo que significa ser humano. Parecería que entre la consideración del hombre como mono desnudo (Morris) y el proyecto gran simio (Singer) se hubiera producido una especie de “pinza dialéctica” que tendría atrapado al hombre entre la pura y nuda animalidad y cierta inanidad de su ser más íntimo, deviniendo un animal de segunda categoría, desde el momento en que se aplican a los animales más derechos que al propio ser humano. La cuesta, ciertamente inclinada hacia abajo, nos empuja hacia la eugenesia más crasa y eso debe ser denunciado y rechazado, como justamente hace Prieto López. Ahora bien, otra cosa distinta es hacer de esto una categoría de los tiempos que corren; no creo que la mayoría de los científicos sean singerianos devotos, pero el riesgo está ahí.

En la segunda parte, segundo acercamiento al tema, nos las vemos con la biología, que es precisamente la rama del saber científico más combativa contra ciertas derivas metafísicas. Uexküll y Portmann son los referentes, referentes que nos sitúan en un ámbito del conocimiento biológico respecto al hombre que puede resultar suficiente para acercarnos al problema. El uno y el otro declaran mediante su silencio la insuficiencia de la biología para explicar al ser humano y la demanda de otro orden de realidad que, éste sí, pueda dar razón cabal de lo que el hombre es en sí. Según Uexküll la pregunta clave es en dónde radica la especificidad humana frente a los animales: radica en el mundo circundante, en su consideración objetiva y su comprensión intelectual. Por su parte Portmann dice con absoluta claridad que el hombre es un ser prematuro biológicamente y que su cuerpo pide casi a gritos un espíritu que dé cuenta cabal de su ser en el mundo: el hombre es un ser destinado también físicamente al espíritu.

Con estos datos llegamos al tercer y definitivo acercamiento al problema, la antropología filosófica propiamente hablando. Plessner, Gehlen, Bolk, Scheler, Heidegger y Zubiri, son los referentes evidentes y necesarios para llevar este barco a puerto metafísico seguro. Los temas son los archiconocidos: excentricidad, inespecialización y apertura, neotenia, autoconciencia, libertad, moral, en definitiva, lo que la antropología filosófica nos ha legado los últimos 75 años. Lo propio de este autor estribaría en su posición neoaristotélica de establecer la absoluta reciprocidad e interacción entre el cuerpo orgánico y el alma racional. El hombre sería el lugar metafísico donde acaece la admirable conjunción de la materia y el espíritu (520), dando una vuelta de tuerca, quizá la última antes de que se pase, al dualismo metafísico que se manifiesta en sus palabras. De aquí nos lleva a una reorientación de la antropología, nos dice, en sentido aristotélico-tomista, apuntamos, que considera la racionalidad humana en una doble vertiente: primero como la facultad de realizar actos inmateriales, y segundo como al función de conformación de un cuerpo, al que se predispone para la razón.

Antes expusimos un pero, el de la falta de duda, hay otro y es lo que entendemos una ausencia, a nuestro modo de entender clamorosa si se quiere dialogar con los científicos que están en la trinchera, diría yo que en la tierra de nadie entre las trincheras. Se trata de Frans De Waal, Antonio Damasio y Marco Iacoboni. Digo que están en tierra de nadie porque siendo científicos pueden llegar a luchar en el bando de ciertos filósofos. Las investigaciones de los tres me parecen vitales a la hora de establecer ciertas dudas en las posiciones netamente filosóficas. Por ejemplo, De Waal ha dejado claro que la moral nos viene por evolución de nuestros parientes simios (relata un caso precioso de una chimpancé que fingió un gran malestar para conseguir que el cuidador novato entrara en la jaula y así poder abrazarlo, lo cual indicaría no sólo inteligencia y empatía, sino también la previsión de las acciones del otro por medio de las propias y sus consecuencias, lo que viene entendiéndose por moral). Por su parte, Antonio Damasio establece la base neuronal para las estructuras espirituales y su vínculo íntimo con la corporalidad, mientras Iacoboni nos ha mostrado con las neuronas espejo dónde está la base fisiológica para la autoconciencia, por tanto la racionalidad, la espiritualidad y las actividades propiamente humanas que, curiosamente coinciden con los otros dos científicos en que están en otros animales como los primates más avanzados, los delfines, los elefantes y, algunas de ellas, en animales societarios. Esto nos lleva a pensar que hay que dejar espacio para la duda a la hora de afirmar la posición especial del hombre en la naturaleza y no ser tan tajantes cuando entendemos que las diferencias son esenciales y no de grado.

Por lo demás, la obra posee tres virtudes indiscutibles. La primera que pone cada cosa en su sitio y establece las relaciones y vínculos entre ciencia y filosofía; la segunda es que no tiene ninguna ambigüedad, el autor se manifiesta con absoluta claridad sobre su posición, sin dudar; la última y quizá más importante es su valor pedagógico que la hace muy útil como texto a la hora del estudio de la antropología filosófica y/o teológica. En fin, que se agradece el esfuerzo al autor y se le insta a seguir por esa vía, eso sí, manteniendo la puerta entreabierta a la duda, que siempre es sana, hasta en la propia percepción.

Bernardo Pérez Andreo

El "taller" del Concilio Vaticano II

Alberigo, Giuseppe (a cura di), L’«officina Bolognese» (1953-2003), EDB, Bologna 2004, 248 pp, 14 x 21,5 cm (Carthaginensia 23 (2007) 551-552).

Con motivo del cincuentenario de la fundación del Centro de documentación – Instituto para la ciencia religiosa, de la mano de Giuseppe Dossetti (bien conocido por ser uno de los padres de la Italia postfascista e impulsor del Concilio Vaticano II), y la Fundación Juan XXIII, se ha editado este volumen especial de L’«officina Bolognese» (El taller de Bolonia), que ejerce de órgano de expresión e investigación de dicho centro. Con la edición cuidadosa y excelente de Giuseppe Alberigo (tristemente fallecido el 15 de junio de 2007), se conmemora tal efeméride, gozosa siempre en el ámbito editorial de la reflexión teológica, máxime cuando se trata de un centro nacido al calor del movimiento que el Espíritu estaba agitando en toda la Iglesia y que fructificaría con la elección papal de Roncalli y la convocatoria de aquel gran signo de los tiempos en la Iglesia: el Concilio Vaticano II.

Este centro no ha dejado de dar feraces frutos en los distintos campos de su actividad. En primer lugar, es de destacar la publicación de las actas conciliares y de una magna Historia del Concilio Vaticano II en cinco volúmenes desde 1995 hasta 2001. También se ha encargado de la redacción de la causa de beatificación del papa Juan XXIII, cuya memoria está siempre en el origen de todos los esfuerzos reformadores de los que participan en este proyecto. No menos importante es el nacimiento de una revista que, bajo la dirección de Alberigo, Cristianesimo nella storia, viene sirviendo de expresión a las ideas nacidas en el Concilio. Por otro lado, su labor en pro de la reflexión y profundización en el espíritu conciliar le ha empujado a mantener una actitud de sana crítica con las lecturas menos afortunadas de aquel gran evento, reforzando así la eclesialidad de su misión y su servicio al magisterio, como fue el caso de su análisis crítico del proyecto de Lex Ecclesiae Fundamentalis. También ha manifestado su interés por una reforma del ejercicio del gobierno eclesial, mediante fórmulas más colegiales, como fue la intención del Concilio.

El volumen consta de tres partes bien diferenciadas. En la primera se recogen los saludos y reflexiones sobre el acontecimiento, a cargo de los que han tenido alguna responsabilidad en él y de figuras como el presidente de la comisión europea entonces, Romano Prodi. La segunda parte la compone una cronología amplia (31-76) donde se recogen los periodos en que se dividen estos cincuenta años, desde la iniciativa e implantación (1953-1957), hasta el último proyecto en el que está embarcado el centro: Conciliaridad y Sinodalidad (2001-), añadiéndose ilustraciones fotográficas del centro, los eventos y sus participantes. La tercera parte consta de diecisiete documentos que conforman el grueso del volumen y sirven para ejemplificar la labor elaborada durante estos cincuenta años y las aperturas que el centro proyecta para los próximos años. El volumen se cierra con la relación de las publicaciones realizadas por los participantes en el centro o promovidas por el mismo.

Los diecisiete textos recogidos en la tercera parte poseen un gran valor histórico, por ser testimonios de primera mano de los pródromos del kairós conciliar, nacidos de la misma mano de los que tendrían alguna intervención en el Concilio. Resulta interesante la lectura de un texto de otoño de 1958, en el que Alberigo hace una prospectiva del Centro y afirma la necesidad que tiene de «encontrar un modo de ser que exprese a un tiempo de manera armoniosa y orgánica la fidelidad al Evangelio a la Iglesia y el empeño de participación en la expansión y el crecimiento de la sociedad humana» (145). En estas palabras, tan precisas, se encuentra resumido el proyecto de aggiornamento que moverá en todo momento a Giovanni Roncalli en su ímpetu renovador. Otro texto, esta vez de Dossetti al card. Lercaro (163-169) nos revela en empeño puesto en que el famoso schema De Ecclesia, saliera adelante. Se nombran todos los cardenales, también Montini, que tuvieron algo que ver en él y se nota el vigor y el empuje puesto al servicio del Espíritu con el fin de ayudar a que su voluntad se hiciera. Un tercer documento, por no extendernos mucho, es de agosto de 1978: Para una renovación del servicio papal en la Iglesia en el fin del siglo XX (199-213), del que no se especifica autor pero que parece ser de Alberigo, muestra la necesidad de que el papa electo tras el conclave reunido a la muerte de Pablo VI, debe dar una clara muestra de recoger las intenciones del Concilio e impulsar su puesta en marcha. Para llevar a cabo esta tarea deberá tener en cuenta: el anuncio del Evangelio a los pobres, los signos de los tiempos, ser obispo de la iglesia de Dios en Roma y ser ministro de comunión. Este plan de actuación para los primeros cien días deberá ser un signo de reconciliación y esperanza. Cumplido así, la institución petrina podrá dar una nueva imagen a la presente generación, para ella «la prueba de la perennidad del papado consistirá, sobre todo, en asistir a su capacidad de renovación y de veracidad, y no en su inmutabilidad, como fue en otros tiempos» (212). Estos tres textos que hemos espigado, siguen gozando de una urgente actualidad, a pesar de haber entrado ya en el siglo XXI. Estamos convencidos de la apremiante necesidad de estas reflexiones para la Iglesia y, sobre todo, para la forma de ejercer el servicio al mundo.

Saludamos estos cincuenta años del Centro y de la Fundación Juan XXIII y esperamos celebrar el centenario recordando, de nuevo, el vigor del Espíritu Santo que sopla donde quiere y empuja la barca de Pedro, rumbo al Reino de Dios guiado por el Evangelio de Jesús.

Bernardo Pérez Andreo