miércoles, 23 de junio de 2010

El "taller" del Concilio Vaticano II


Alberigo, Giuseppe (a cura di), L’«officina Bolognese» (1953-2003), EDB, Bologna 2004, 248 pp, 14 x 21,5 cm (Carthaginensia 23 (2007) 551-552).

Con motivo del cincuentenario de la fundación del Centro de documentación – Instituto para la ciencia religiosa, de la mano de Giuseppe Dossetti (bien conocido por ser uno de los padres de la Italia postfascista e impulsor del Concilio Vaticano II), y la Fundación Juan XXIII, se ha editado este volumen especial de L’«officina Bolognese» (El taller de Bolonia), que ejerce de órgano de expresión e investigación de dicho centro. Con la edición cuidadosa y excelente de Giuseppe Alberigo (tristemente fallecido el 15 de junio de 2007), se conmemora tal efeméride, gozosa siempre en el ámbito editorial de la reflexión teológica, máxime cuando se trata de un centro nacido al calor del movimiento que el Espíritu estaba agitando en toda la Iglesia y que fructificaría con la elección papal de Roncalli y la convocatoria de aquel gran signo de los tiempos en la Iglesia: el Concilio Vaticano II.

Este centro no ha dejado de dar feraces frutos en los distintos campos de su actividad. En primer lugar, es de destacar la publicación de las actas conciliares y de una magna Historia del Concilio Vaticano II en cinco volúmenes desde 1995 hasta 2001. También se ha encargado de la redacción de la causa de beatificación del papa Juan XXIII, cuya memoria está siempre en el origen de todos los esfuerzos reformadores de los que participan en este proyecto. No menos importante es el nacimiento de una revista que, bajo la dirección de Alberigo, Cristianesimo nella storia, viene sirviendo de expresión a las ideas nacidas en el Concilio. Por otro lado, su labor en pro de la reflexión y profundización en el espíritu conciliar le ha empujado a mantener una actitud de sana crítica con las lecturas menos afortunadas de aquel gran evento, reforzando así la eclesialidad de su misión y su servicio al magisterio, como fue el caso de su análisis crítico del proyecto de Lex Ecclesiae Fundamentalis. También ha manifestado su interés por una reforma del ejercicio del gobierno eclesial, mediante fórmulas más colegiales, como fue la intención del Concilio.

El volumen consta de tres partes bien diferenciadas. En la primera se recogen los saludos y reflexiones sobre el acontecimiento, a cargo de los que han tenido alguna responsabilidad en él y de figuras como el presidente de la comisión europea entonces, Romano Prodi. La segunda parte la compone una cronología amplia (31-76) donde se recogen los periodos en que se dividen estos cincuenta años, desde la iniciativa e implantación (1953-1957), hasta el último proyecto en el que está embarcado el centro: Conciliaridad y Sinodalidad (2001-), añadiéndose ilustraciones fotográficas del centro, los eventos y sus participantes. La tercera parte consta de diecisiete documentos que conforman el grueso del volumen y sirven para ejemplificar la labor elaborada durante estos cincuenta años y las aperturas que el centro proyecta para los próximos años. El volumen se cierra con la relación de las publicaciones realizadas por los participantes en el centro o promovidas por el mismo.

Los diecisiete textos recogidos en la tercera parte poseen un gran valor histórico, por ser testimonios de primera mano de los pródromos del kairós conciliar, nacidos de la misma mano de los que tendrían alguna intervención en el Concilio. Resulta interesante la lectura de un texto de otoño de 1958, en el que Alberigo hace una prospectiva del Centro y afirma la necesidad que tiene de «encontrar un modo de ser que exprese a un tiempo de manera armoniosa y orgánica la fidelidad al Evangelio a la Iglesia y el empeño de participación en la expansión y el crecimiento de la sociedad humana» (145). En estas palabras, tan precisas, se encuentra resumido el proyecto de aggiornamento que moverá en todo momento a Giovanni Roncalli en su ímpetu renovador. Otro texto, esta vez de Dossetti al card. Lercaro (163-169) nos revela en empeño puesto en que el famoso schema De Ecclesia, saliera adelante. Se nombran todos los cardenales, también Montini, que tuvieron algo que ver en él y se nota el vigor y el empuje puesto al servicio del Espíritu con el fin de ayudar a que su voluntad se hiciera. Un tercer documento, por no extendernos mucho, es de agosto de 1978: Para una renovación del servicio papal en la Iglesia en el fin del siglo XX (199-213), del que no se especifica autor pero que parece ser de Alberigo, muestra la necesidad de que el papa electo tras el conclave reunido a la muerte de Pablo VI, debe dar una clara muestra de recoger las intenciones del Concilio e impulsar su puesta en marcha. Para llevar a cabo esta tarea deberá tener en cuenta: el anuncio del Evangelio a los pobres, los signos de los tiempos, ser obispo de la iglesia de Dios en Roma y ser ministro de comunión. Este plan de actuación para los primeros cien días deberá ser un signo de reconciliación y esperanza. Cumplido así, la institución petrina podrá dar una nueva imagen a la presente generación, para ella «la prueba de la perennidad del papado consistirá, sobre todo, en asistir a su capacidad de renovación y de veracidad, y no en su inmutabilidad, como fue en otros tiempos» (212). Estos tres textos que hemos espigado, siguen gozando de una urgente actualidad, a pesar de haber entrado ya en el siglo XXI. Estamos convencidos de la apremiante necesidad de estas reflexiones para la Iglesia y, sobre todo, para la forma de ejercer el servicio al mundo.

Saludamos estos cincuenta años del Centro y de la Fundación Juan XXIII y esperamos celebrar el centenario recordando, de nuevo, el vigor del Espíritu Santo que sopla donde quiere y empuja la barca de Pedro, rumbo al Reino de Dios guiado por el Evangelio de Jesús.

Bernardo Pérez Andreo

viernes, 18 de junio de 2010

El tiempo, enigma y misterio.

Luiz de Mori, Geraldo, Le temps énigme des hommes mystère de Dieu, Les Éditions du Cerf, Paris 2006, 392 pp, 13,5 x 21,5 cm. (Carthaginensia 23 (2007) 553-554).

El problema filosófico por excelencia del siglo XX ha sido el del tiempo. Baste recordar insignes obras que llevan por título tan emblemático enunciado: Ser y Tiempo (Heidegger), El Tiempo y el Otro (Lévinas), Tiempo y relato (Ricoeur). Otros tratan la temática en vistas a su proyecto filosófico, como Rosenzweig (La estrella de la redención), Merleau-Ponty (Fenomenología de la percepción), o Bloch (El principio esperanza). Todos ellos han situado esta reflexión en el corazón mismo de la problemática humana y, por ende, divina. Desde que Aristóteles inscribiera el tiempo en el cosmos como salida a la aporía de sus predecesores, no hemos dejado de preguntarnos por el tiempo, aunque no es fácil hacer una reflexión definitiva, máxime teniendo que hacerlo como cristianos y en sede teológica, pero la obra que tratamos ha logrado algo muy valioso en relación al tiempo. No sólo se plantea el problema filosófico y teológico a la vez, sino que lo hace desde una perspectiva muy concreta: la situación de la fe en Brasil. Lo que parecería, a primera vista, como un localismo limitador de la reflexión, se torna su condición de posibilidad, pues la única manera de pensar el tiempo es pensarlo hic et nunc.

Tres cuestiones, transformadas en aporías, son las que se establecen en torno al tiempo en esta obra: la primera cuestión estriba en la diferencia entre Aristóteles y Agustín. ¿Es el tiempo algo inscrito en el cosmos, o el alma? Esta cuestión plantea una aporía a resolver en la obra. Por un lado, el valor del tiempo hoy en Brasil, por otro, su valor para el relato bíblico. La segunda cuestión es la relación entre el tiempo y el Ser. El tiempo enmarca al Ser, de forma que este se encuentra entre el No-Ser del futuro y el No-Ser del pasado, pero en un Ser que se desvanece en el devenir temporal. Esta cuestión clave se torna aporía en el mismo momento que lo aplicamos a los relatos bíblicos y a la situación de Brasil. Las nociones clave serán las de herencia, espera e iniciativa. La tercera y última cuestión es la del fundamento a partir del cual se piensa el tiempo. La aporía se resolverá desde dos categorías complementarias. A la hora de hacer frente a la situación brasileña, será necesario pensar la relación entre tiempo y eternidad para resolver la cuestión de la finitud, la mortalidad y el sufrimiento. Del lado de los relatos bíblicos, la solución está en la eternidad inmutable de Dios y su fidelidad en las pruebas.

La resolución de las aporías se lleva a cabo a lo largo de un Preludio, seis capítulos y un Fin conclusivo y poéticamente elaborado. El Preludio, poco más de treinta páginas, plantea el tiempo como enigma a parte homini. El tiempo puede ser considerado como un ciclo eterno o como lo eterno en movimiento. Esta última propuesta se acerca a la lectura cristiana y viene a resaltar el flujo temporal como un devenir de Dios mismo para los hombres. La dimensión temporal que cualifica la realidad es el futuro. Lo que está por venir determina lo que es y lo que fue, en un flujo que desarrolla el Ser y que lleva hasta la plenitud. Acabado esto, el Capítulo primero, da una respuesta creyente a lo planteado en el Preludio, buscando una poética de la temporalidad a partir de la obra de Paul Ricoeur, Tiempo y relato. Tres son los ejes de esta obra ricoueriana que guían la presente reflexión: el primer eje es el de identidad narrativa aplicado a la relación entre relato bíblico y realidad brasileña y que permite leer una a la luz del otro; el segundo eje es la hermenéutica de la conciencia histórica que guía la lectura del sentido y la unidad acordadas en Brasil y en las Escrituras, tanto en el pasado, en el presente y en el futuro; el tercer eje es el del fundamento del tiempo que desemboca en el silencio, como se ve en los mismos filósofos arriba citados, y se deja enriquecer por la imaginación y la ficción.

Con los tres ejes de Ricoeur se da paso a los cinco capítulos restantes. Los dos primeros entran en la problemática brasileña, mientras que los tres últimos abordan el tiempo desde la perspectiva de la Escritura, más concretamente su centro y sentido: Jesucristo. Los capítulos segundo y tercero (89-160) realizan una lectura histórica del tiempo en Brasil, seguido de una fábula sobre el tiempo de los brasileños. En la lectura se exponen los concectores que vinculan el tiempo en Brasil: el descubrimiento por los portugueses, la mezcla racial entre los autóctonos y los llegados de Europa que va a crear una identidad propia, y la huella dejada, más en los cuerpos que en los textos, con sus documentos y archivos. Por su parte, la fábula, concreta la historia de Brasil en el estudio de una novela de João Ubaldo Ribeiro, Viva el pueblo brasileño. Con este estudio pretende «explorar la relación del tiempo con la eternidad y la relación secreta de esta con la muerte» (123) en Brasil, donde lo imaginario, la ficción, la realidad, lo eterno, el sufrimiento y la muerte, se mezclan de forma paralela a como sucede en los textos de la Escritura. Esto mismo nos lleva al Interludio que separa esta «primera parte» de la obra de los capítulos dedicados a Jesucristo. El tiempo: misterio de Dios (161-203) concluye e introduce. Concluye lo precedente, sentando la tesis de que el hombre no puede abordar el tiempo como cualquier otra realidad, sencillamente porque él está en el tiempo y no le pertenece, de ahí su enigmaticidad; introduce porque sitúa el tiempo en el centro de la vida de Cristo, en su relación con el mundo y con la historia a través de la poética eucarística que se traduce en una visión eucarística del tiempo. La verdadera y única identidad del tiempo reside en su ser desde la acción poética de Cristo en la eucaristía, lugar y tiempo en el que el hombre y Dios se unen mediante la comunión de la mesa.

Ahora podemos resolver las tres aporías que las cuestiones filosóficas sobre el tiempo planteaban, las cuestiones de la identidad, unificación y fundamento. Esto se lleva a cabo, de forma extensa y sistemática en los tres capítulos últimos: el tiempo «contado» en Jesucristo (205-252), el tiempo «cumplido» en Jesucristo (253-292), y el tiempo «revelado» en Jesucristo. La identidad del tiempo se halla en Jesucristo, en él Dios, el eterno, se ha identificado con la historia de los hombres, lo finito, he ahí la identidad del tiempo; la unificación entre Ser y tiempo es la vida misma de Cristo, Servidor, Esposo e Hijo, él es el cumplimiento del tiempo; el fundamento del tiempo es el misterio revelado sobre la cruz de Jesús. El tiempo contado y cumplido en Jesucriso nos revela el fundamento del tiempo en términos muy diferentes a los de la ontología clásica. El Dios que se revela como creador del tiempo, el Ser y los entes, no está disponible a nuestra razón como cualquier otro objeto de conocimiento. Él se da a conocer por el Hijo en el Espíritu, pero permanece como misterio más allá del Hijo y del Espíritu, «el fundamento del tiempo es pues misterio del tiempo» (335).

La obra concluye con una hermosa poética eulógica y eucarística del tiempo (337-376) donde extrae los resultados más suculentos del trabajo mediante el recurso doxológico de los primeros cristianos. La fe y la razón vuelven a darse la mano para concluir una reflexión sobre el tiempo, medida de Dios en los hombres, y la historia fáctica de Brasil contada a partir de los relatos bíblicos, paradigmas de todas las interpretaciones de la fe; una fe concreta y basada en la experiencia vital de Jesús de Nazaret, y una razón aposentada en lo más profundo del hombre: la poesía. Es una lástima que, a lo largo de las cuatrocientas páginas de la obra, las ciento ochenta obras citadas y las precisas y numerosas citas a pie de página, no se cite a quien es la creadora del concepto que ahorma la reflexión del autor, nos referimos a la razón poética, pensamiento de María Zambrano.

Bernardo Pérez Andreo

miércoles, 16 de junio de 2010

El mundo como historia de Dios

Riaudel, Olivier, Le monde comme histoire de Dieu. Foi et raison dans l’œuvre de Wolfhart Pannenberg, Les Éditions du Cerf, Paris 2007, 429 pp, 13,5 x 21,5 cm. (Carthaginensia 23 (2007) 530-533).

Cada día, en este vertiginoso siglo que corre desbocado hacia ninguna parte, resulta más necesario afirmar la tesis de corte hegeliano que postula la realización o autorrealización de Dios en la historia de los hombres y en el mundo; pero, a la vez, esta tesis se torna problemática ante las pavorosas imágenes que nos bombardean a diario los media. ¿Cómo es posible que Dios se esté realizando en esta historia que padecemos a diario, donde millones de seres humanos sufren las calamidades más aterradoras y a la vez gratuitas?, nos preguntamos atónitos sin hallar respuestas satisfactorias a nuestra requisitoria. Es necesario que la teología haga de nuevo el esfuerzo por pensar la relación entre Dios y la historia de los hombres con el fin de hacer ver la relación estrecha entre uno y otra y justificar su pertinencia. Como lo hicieron los primeros discípulos para comprender la cruz de Jesús, así lo hicieron los cristianos que lucharon contra la ideología imperial romana y los teólogos ante el reto de la modernidad, especialmente Pannenberg. Hoy, en esta obra que abordamos, se trata de releer las tesis de Pannenberg para poder comprender mejor, en este mundo en tránsito fuera de la modernidad, la susodicha relación otra vez.

La tesis primera de Pannenberg se cifraba en la Revelación como historia, el punto de partida estaba fijado en el Dios que se revela y lo hace históricamente para los hombres. A continuación hubo de hacer una fundamentación cristológica de esa misma revelación, porque Jesús de Nazaret es la revelación misma de Dios para los hombres en un momento concreto de su historia. Esta segunda tesis concluía con una tercera en la Teología sistemática, dominada por la problemática trinitaria. Como se ve, el proceso de la obra de Pannenberg es claramente inductivo: parte de la experiencia concreta de los hombres y llega a Dios mismo utilizando la escala que es Cristo, manifestación de Dios y expresión máxima del hombre. Podemos decir que se abrazan dos procesos diferentes y complementarios para expresar la relación entre Dios y el mundo. Uno es «por abajo», intuyendo quién es Dios desde la historia; otro es «descendente», percibiendo el mundo como creación de Dios y la historia como una realidad cuyo sujeto es Dios. Los dos procesos requieren, para su comprensión, de la fe y razón, ambas, en su estructura proléptica, comunican, expresan y explican el mundo como revelación de Dios y Dios como sujeto de la historia. De esta manera, aumentado su valor, la reflexión pannenbergiana es un instrumento utilísimo para el diálogo con el mundo moderno y el diálogo ecuménico e interreligioso porque, con una admirable coherencia, defiende los derechos de la teología, de la filosofía y de las ciencias.

La tesis que defiende Riaudel, emanando de la de Pannenberg, empieza directamente por afirmar sintéticamente que el mundo es la historia de Dios. Se trata de desplazar el acento hacia el Dios Trino, el Dios que se hace en su manifestación histórica, y no centrarlo en la propia manifestación. La revelación no deja de ser un medio para manifestar su intimidad más profunda, pero ésta se muestra como historia de los hombres, es decir, el mundo. Par defender su tesis, Riaudel, desarrolla cuatro capítulos con una estructura netamente inductiva y paralela a las tesis de Pannenberg. En el primero, La Revelación como autorrevelación indirecta (17-100), deslinda el terreno de juego de forma muy precisa: de un lado, acepta la crítica ilustrada a la religión que hacen Kant, Fichte o Lessing, admitiendo la necesidad de un concepto de revelación que pueda ser aceptable racionalmente, por ello, «la tarea de la teología moderna no es ni oponerse a la crítica de la Ilustración, ni ignorarla, sino recibirla positivamente» (25). Esto permite redefinir una teología de la Revelación en un sentido que rompe la definición barthiana de la Revelación como oposición entre el conocimiento revelado y el conocimiento natural. Paradójicamente, la aceptación de la crítica ilustrada supone una vuelta a las cristalinas fuentes bíblicas. La Palabra de Dios no es un conjunto de verdades sobrenaturales que deben ser creídas, no es, por tanto, una revelación directa de Dios, sino una revelación indirecta. La Biblia, en tanto que «totalidad de su decir y su hacer, la historia producida por Dios, muestra indirectamente que él es» (26). Dios se muestra indirectamente en la historia como revelación de Dios, sobre todo en los acontecimientos relacionados con Cristo. En ellos, la revelación no es la transmisión de una doctrina, sino la Palabra que expresa a Dios como Totalmente Otro.

En el segundo capítulo, dedicado a La teología como ciencia de Dios (101-190), se obtiene la primera consecuencia del capítulo precedente. Si a Dios se le conoce mediante una revelación indirecta, es decir, en las acciones históricas de Dios, estas forman parte de una ciencia: la teología como ciencia misma de Dios. Ahora bien, hay que decir que la teología es ciencia, por ser un conocimiento sometido a discusión racional, versa sobre la autorrevelación indirecta de Dios en la historia y, por ello, se encuentra entre el grupo de las ciencias humanas, más concretamente, se acerca a la antropología. No se trata de dar la razón a Feuerbach (la teología no es sino antropología), sino de construir un saber humano sobre Dios a partir de los datos mismos de la Revelación como historia. Según Pannenberg, hay dos fuentes de verdad, y por tanto de cientificidad, en occidente. Uno es el griego, verdad como patencia (alètheia), el otro hebreo, verdad como confianza (‘èmèt). Los dos, integrados, permiten comprender el carácter propio de la teología como ciencia donde fe y razón se dan la mano y se someten a los criterios de científicos y epistemológicos contemporáneos. Pero el interés de la teología está marcado por el acto de amor de Dios al hombre, por ello se inscribe como una ciencia del espíritu o ciencia humana, centrándose en la antropología. Pero «no se trata de una transformación antropológica de la teología, sino de una transformación teológica de la antropología» (177), porque el pensamiento teológico ha de afrontar cómo Dios determina la realidad creada por él, asimilando los resultados que los saberes humanos le proporcionan.

En el tercer capítulo aborda las relaciones entre teología y filosofía (191-286). Una y otra mantienen una relación privilegiada, sobre todo en una de las disciplinas fundamentales del conocimiento filosófico: la metafísica. Para poder llevar a cabo el proyecto anteriormente analizado, se hace necesario tener unos presupuestos metafísicos. El hecho mismo de hablar de Dios presupone un concepto del mundo que sólo puede ser determinado metafísicamente. Hablar del Dios que se revela en la historia, implica poseer un concepto de mundo y de hombre, además de la posibilidad de su conocimiento y comunicación, sin estos presupuesto metafísico el lenguaje sobre Dios, la teología, se torna imposible, ni como ciencia ni como nada que pueda considerarse humano, por ello «si la teología es ciencia de Dios, debe confrontarse con la filosofía» (192) y hacerlo sub ratione Dei. De esta manera, la teología se enfrenta cara a cara con todos los problemas humanos en el terreno propio de la disputa científica.

El último capítulo está dedicado a la Trinidad e historia (287-411), y supone la llegada, en este recorrido inductivo, al último peldaño: Dios mismo, su ser como historia. La historia no es algo alejado y distinto de Dios, ni siquiera la intermediación necesaria para el conocimiento de Dios debido a la finitud de nuestro conocimiento. La historia es la «mediación, constitutiva de su identidad, por la que Dios se nos hace presente» (287). Por tanto, la teología trinitaria se desarrolla a partir de una teología de la revelación, y esta tiene su punto de inflexión en los acontecimientos de la vida de Jesús de Nazaret como la revelación concreta, en la historia humana, de Dios mismo hecho historia personal. El Dios trinitario sólo es accesible a partir del Dios de Jesús, y este sólo es abordable desde el hombre Jesús. La encarnación, la vida, la predicación, la muerte y la resurrección, son acontecimientos históricos que nos permiten un acceso privilegiado al Dios Trinidad. A través del acto concreto de la historia, Dios Padre se hace, desde toda la eternidad, como Padre único del Hijo que se da en la Cruz. De esta manera, la historia fáctica no es algo accesorio para la divinidad del Dios Trino, sino que el Dios Trino se hace en la historia de los hombres mediante su propia revelación.

La lectura de este texto resulta sugerente, sus tesis son conocidas desde hace tiempo, pero el tono con el que se tratan les confiere un vigor renovado que las hace más atractivas, sobre todo en estos tiempos globalizados donde no termina de verse la relación de Dios con la historia. Mientras unos afirman que Dios les ordena sus masacres, otros lo utilizan para justificar sus guerras. Nosotros seguimos necesitando alguna aclaración en torno al problema de la injusticia y el mal, porque, repetimos, si Dios se hace en la historia unde mala? El recurso a la escatología no puede justificar el sufrimiento inocente de millones de seres humanos para los que la historia no es lugar de revelación ni de encuentro con Dios. Aún así, este trabajo de Riaudel, permite abrir nuevas vías de diálogo en el campo de la filosofía, la ciencia humana y el encuentro entre las religiones.

Bernardo Pérez Andreo

La Verdadera Religión


Pérez Andreo, Bernardo, La verdadera religión. El intento de Hume de naturalizar la fe, Publicaciones del Instituto Teológico. Series Maior 51, Editorial Espigas, Murcia 2009, 200 pp, 16,5 x 24 cm.
La presencia del pensamiento de David Hume en los últimos decenios no ha hecho más que acrecentarse al calor de las investigaciones impulsadas por la celebración del doscientos aniversario de su muerte en 1976. En un primer momento se realizaron investigaciones de carácter filosófico que venían a poner de manifiesto la actualidad del pensamiento del escocés, toda vez que la modernidad, un tanto alicaida ya por aquel entonces, daba muestras de agonía y los grandes conceptos que la catapultaron históricamente hacían aguas en el naufragio del pensamiento postheidegeriano. Otra conceptualización venía a suplir a la exausta razón cartesiana, y los científicos de distintas ramas aprovechaban las aportaciones de la filosofía de corte humeana. Pero, como siempre, la teología se quedaba atrás en este como en tantos otros campos de la investigación. Y es de extrañar porque, aunque no lo pareciera en un primer momento, el pensamiento de Hume está más cerca de la sana teología que el racionalismo de corte idealista o que cierta fenomenología poco avisada. Fuera de los pagos hispanos pocos se han interesado por las consecuencias teológicas del pensamiento humeano y entre nosotros contamos, a modo de ínsula ignota, con la magnífica tesis doctoral de Gerardo López Sastre (La crítica epistemológica y moral a la religión en el pensamiento de David Hume, Universidad Complutense, Madrid 1990), pero más allá de esto hay poco escrito. El libro de Pérez Andreo pretende remediar en parte esta ausencia de referencia a tan magna obra filosófica y, sobre todo, intenta aportar nuevas vías a la reflexión teológica en un mundo ya definitivamente secular, pero necesitado de orientaciones de sentido.
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